Exegese: 'Die Salbung Jesu durch die Sünderin'

Datum: 23. September 2010 Autor: rokkit Kommentare: 0

Zusätzliche Informationen:

Exegese einer Bibelstelle. Die Exegese wurde nach den vorgegebenen Gesichtspunkten aufgebaut und bearbeitet.

Die Salbung Jesu durch die Sünderin

Lukas 7,36-50

1. EINLEITUNG

Die Perikope der Salbung Jesu durch die Sünderin hat in der neutestamentlichen Wissenschaft wohl oft Verwirrung gestiftet, da sie all zu viele Fragen aufwirft, die nicht eindeutig zu beantworten sind. Die verschiedenen Ergebnisse der Exegeten, die sich um Klärung vor allem in der Literarkritik und der Redaktionsgeschichte dieses Textes bemüht haben, zeigen dies. In vorliegender Arbeit wurde versucht, anhand der im Proseminar erlernten Methodenschritte eine mögliche „Deutung“ des Textes vorzunehmen.

Mögen die Entstehungsgeschichte und die literarische Komposition des Textes auch unklar sein, desto klarer und bestechender ist meiner Einsicht nach seine Aussage, die die eigentliche Schönheit des Textes ausmacht: „Jesus ist ein Freund der Sünder.“

Seine Fähigkeit Sünden zu vergeben und sein Umgang mit gesellschaftlich Verachteten führt uns vor Augen, was „Reich Gottes“ ist.

2. ÜBERSETZUNG

Es bat ihn aber einer der Pharisäer, dass er esse mit ihm, und er ging hin zum Haus des Pharisäers und legte sich zu Tisch.

Und siehe, (es war) eine Frau in der Stadt, welche eine Sünderin war, und als sie erkannte, dass er zu Tisch liegt im Hause des Pharisäers, da brachte sie ein Alabastergefäß mit Salböl herbei.

Und sie trat von hinten zu seinen Füßen, weinte, und mit den Tränen begann sie seine Füße zu benetzen, und mit den Haaren ihres Kopfes wischte sie (sie) hinweg, und sie küßte seine Füße und salbte sie mit Salböl.

Als aber der Pharisäer, der ihn eingeladen hatte, (das) sah, sprach er bei sich selbst und sagte: „Wenn dieser ein Prophet wäre, würde er erkennen, wer und von welcher Gestalt diese Frau ist, die ihn berührt hat, nämlich, dass sie eine Sünderin ist!“

Und Jesus antwortete und sagte zu ihm: „Simon, ich habe dir etwas zu sagen.“ Der aber sagte: „Meister, rede!“

„Es waren irgendeinem Geldverleiher zwei Schuldner; der eine schuldete fünfhundert Denare, der andere aber fünfzig.

Da sie (aber1) nicht die Möglichkeit hatten zurückzuzahlen, beschenkte er sie beide. Welcher nun von ihnen wird ihn mehr lieben?“

Simon antwortete und sprach: „Ich nehme an: Der, dem mehr geschenkt wurde.“ Er aber sagte: „Du hast recht geurteilt.“

Und sich hinwendend zu der Frau, sprach er zu Simon: „Siehst Du diese Frau? Ich bin in dein Haus gekommen, Wasser für die Füße hast du mir nicht gegeben; diese aber hat mit Tränen meine Füße benetzt und (sie) mit ihren Haaren abgewischt.

Du hast mir keinen Kuss gegeben; diese aber hat, seit ich hergekommen bin, nicht aufgehört, meine Füße zu küssen.

46 Mit Öl hast du mein Haupt nicht gesalbt; diese aber hat mit Salböl meine Füße gesalbt;

deshalb, sage ich dir, sind ihre zahlreichen Sünden vergeben, denn sie hat viel geliebt: Wem aber wenig vergeben wird, der liebt wenig.“

Er aber sagte zu ihr: „Deine Sünden sind vergeben.“

Und die mit ihm am Tisch lagen, begannen bei sich zu sagen: „Wer ist dieser, der auch die Sünden vergibt?“

Er aber sprach zu der Frau: „Dein Glaube hat dich gerettet; geh hin in Frieden!“

3. TEXTKRITIK

In V.37a bietet der textkritische Apparat als Variante „kai. ivdou. gunh. evn th/| po,lei h[tij h=n a`martwlo,j“, im Gegensatz zum Text, der hier „kai. ivdou. gunh. h[tij h=n evn th/| po,lei a`martwlo,j“ schreibt. Bezeugt ist diese Variante unter anderem durch die Handschriften Q, die Minuskel 33 aus der Kategorie II und durch A und Y aus Kategorie III, außerdem durch den Koine-Text und eine syrische Übersetzung. Vergleicht man aber die Handschriften des Textes mit der Variante und bewertet sie nach den textkritisch äußeren Kriterien, so muss man wohl den abgedruckten Text höher bewerten. Er ist immerhin bezeugt in a und B aus Kategorie I, in L aus Kategorie II und in P3, W und X aus Kategorie III, außerdem in mehreren anderen Minuskeln. Das Vorkommen in Codex Sinaiticus und Codex Vaticanus, die beide aus dem 4. Jahrhundert stammen, sprechen also zumindest äußerlich für die ältere Lesart des abgedruckten Textes.

Als inneres Kriterium könnte die Regel „lectio difficilior probabilior“ ebenfalls für das Ältersein der Lesart des abgedruckten Textes sprechen. Die Satzstellung der ersten Variante ist einleuchtender, einfacher; es ist klarer, dass das h[tij h=n sinngemäß zu a`martwlo,j gehört. Es könnte hier also eine syntaktische Umstellung vorgenommen worden sein. Für das inhaltliche oder theologische Verständnis ist die Umstellung aber nicht bedeutend, denn die Hauptaussage des Satzes bleibt auch bei der Umstellung bestehen, ja sie wird sogar eher deutlich gemacht. Die Betonung liegt klarer auf a`martwlo,j. Der zweiten Variante, die „kai. ivdou. gunh. evn th/| po,lei a`martwlo,j“ bezeugt, wird textkritisch keine große Bedeutung beigemessen, da sie lediglich in der umstrittenen Handschrift D aus Kategorie IV und in einer bohairischen Übersetzung vorliegt.

Textkritisch schwierig zu bewerten scheint V.42. Es gibt mehrere Handschriften, die nach mh. evco,ntwn in V.42a ein de. einfügen, darunter a aus Kat. I , Q und Minuskel 33 aus Kat. II, P3, A, W, Y, Majuskel 079 aus Kat. III, der Koine-Text und mehrere Übersetzungen. Wir haben es also hier mit mehreren bedeutenden Handschriften von textkritisch hohem Wert zu tun. Genauso oder ebenfalls gut bezeugt ist der bei Aland vorliegende Text; nämlich in B aus Kat. I, in L aus Kat. II, in P, X, Minuskel 565 und anderen Handschriften. Nach äußeren Kriterien läßt sich also nicht eindeutig feststellen, welches die ältere Überlieferung ist. Die inneren Kriterien könnten aber für die ursprünglichere Lesart des abgedruckten Textes sprechen. Die „Lectio brevior“ spricht für den Text; das de, könnte eingefügt worden sein. Ebenfalls „lectio difficilior“ spricht für unseren Text. Mit dem de, wirkt der Text vertrauter, da im Griechischen sehr oft bei Satzanfängen ein de, vorkommt. Beim Übersetzen des Textes wird einem dies besonders an dieser Stelle sehr klar, wenn man sich dabei ertappt, ein „aber“2 einzufügen. Freilich kann es sich hier auch um einen einfachen Abschreibefehler handeln. Der Abschreiber erwartete die „normale“ Konstruktion mit de, und fügte es in den Text ein, ohne zu beachten, dass es an dieser Stelle nicht vorkommt. Darum erscheint es mit den inneren Kriterien auch hier sinnvoll, sich für die ältere Lesart des abgedruckten Textes auszusprechen. Für das Verständnis des Textes spielt es allerdings keine Rolle, ob das de, fehlt oder nicht.

Inhaltlich interessant ist eine Variante in V.45b; hier haben L aus Kategorie II, die Minuskelfamilie f13 und mehrere Übersetzungen eivsh/lqe,n statt eivsh/lqo,n. Das inhaltliche Gewicht liegt hier also stärker auf der Frau als auf Jesus.

Er spricht von ihr, anstatt von sich, und betont so stärker ihre Handlung und ihre Anwesenheit. Diese Variante ist aber sehr schlecht bezeugt, und man muss hier eindeutig dem Text mehr Gewicht zusprechen. Ob es sich an dieser Stelle aber nur um einen Abschreibfehler oder eine bewusste Änderung aus theologischen Gründen handelt, ist nicht eindeutig zu belegen. J. Jeremias3 hält die Form eivsh/lqo,n für eine Fehlübersetzung, die aus dem Galiläisch-Aramäischen herrührt. Man muß ihm hier zustimmen, daß es freilich sinnvoller ist, die feminine Form zu benutzen, da das Gastmahl, als die Frau eintrat, ja schon in Gange und Jesus auch schon da war.

Textkritisch nicht ganz eindeutig erscheint zunächst auch V.47. Hier gibt es eine Variante, die „avfe,wntai auvth/j ai` a`marti,ai ai` pollai`“ lautet, statt „avfe,wntai ai` a`marti,ai auvth/j ai` pollai.“. Beide Möglichkeiten sind gut belegt, so z.B. die Variante in a aus Kat. I, in Minuskel 892 aus Kat. II und in A, W, Y und Minuskel 565 aus Kategorie III. Der Aland-Text weist aber höherwertige Zeugen auf: B aus Kat. I und drei Handschriften aus Kat. II: L, Q und Minuskel 33, außerdem X und Majuskel 079 aus III und den Koine Text. Sinnvollerweise ist hier den Handschriften nach der Text für ursprünglicher zu halten. Nach inneren Kriterien ist die Beurteilung aber nicht ganz eindeutig. Syntaktisch sinnvoller ist sicherlich der Text, weil das Pronomen an korrekter Stelle steht, dann würde aber die „lectio difficilior“ der Variante für deren Ursprünglichkeit sprechen, die aber eben mit äußeren Kriterien widerlegt wurde. Es könnte sich hier aber auch um einen Abschreibefehler handeln, bei dem die Reihenfolge der Worte vertauscht wurde.

Theologisch interessant, aber textkritisch eher unbedeutsam ist die Lesart, die Handschrift D bietet. „avfe,wntai auth polla“ heißt „Ihr ist viel vergeben“, die Sünden werden hier nicht erwähnt. Eigentlich könnte hier auch die „lectio difficilior“ für D sprechen, da es grammatisch eher ungewöhnlich ist, für ein neutrales Objekt den Plural zu verwenden, der Text ist aber äußerlich so gut bezeugt (B, L, Q...), dass man eher von seiner Ursprünglichkeit ausgehen kann. Außerdem läßt D den ganzen folgenden Rest von V.47 weg, also das, was man eigentlich als Zentralaussage des Textes betrachten könnte.

Es ist möglich, dass der Verfasser der Handschrift D hier eine beabsichtigte Änderung vorgenommen hat. Vielleicht soll bei dieser Textvariante das Gewicht mehr auf der Vergebung an sich und nicht so sehr auf dem Warum der Vergebung liegen.

4. SYNCHRONE ANALYSE

4.1 Textanalyse

Lukas 7,36-50 läßt sich klar sowohl nach vorne als auch nach hinten abgrenzen. Der Anfang von V. 36 „VHrw,ta de, tij auvto.n tw/n Farisai,wn...“ signalisiert durch das de, klar einen Neuanfang und Themawechsel, außerdem werden neue Handlungs-personen (der Pharisäer, die sündige Frau) und ein neuer Handlungsort eingeführt. Das Wort Jesu in V.50 ist gleichermaßen ein Abschlussfazit des Ereignisses, und die Formel „kai. evge,neto“ in 8,1 signalisiert einen deutlichen Neuanfang. Wir haben es also mit einer in sich geschlossenen Erzählung zu tun.4 Die Erzählung gehört zu dem Abschnitt Lk 3,1-9,50, der von Jesu Wirken in Galiläa erzählt; diesem Abschnitt nachgestellt ist der sogenannte lukanische Reisebericht. Wir befinden uns also bei dieser Erzählung noch ziemlich am Anfang des Wirken Jesu. Eingebettet ist die Erzählung in die Perikope von der Täuferanfrage, die Lukas mit Matthäus gemeinsam hat, welcher die Perikope vom Jüngling von Nain vorangeht, die wie Lk 7,36-50 auch eine Sondergutstelle5 ist, die ebenfalls Jesu Hinwendung zu Außenseitern (Kranken, Sündern... ) betont, wie es für Lukas typisch ist. Und in den Bericht von den Jüngerinnen Jesu, ebenfalls Lukassondergut. Lukas 7,36-50 und Lukas 8,1-3 lassen sich inhaltlich gut miteinander verbinden. Lukas 8 bekräftigt nocheinmal das in Lukas 7 Geschehene: Jesus ist ein Freund der Schwachen, der Frauen... und deshalb folgen sie ihm und fühlen sich wohl und akzeptiert in seiner Umgebung. Lukas knüpft erst in 8,4 wieder an den Markusstoff an, den er in 6,20 verlassen hatte. Der Abschnitt wird auch oft als „kleine lukanische Einschaltung“ bezeichnet. (Englisch: Lucan little interpolation6).

Die syntaktische Stuktur des Textes präsentiert sich folgendermaßen:

Neben einleitenden Sätzen und kleineren erzählenden Elementen ist in diesem Text die wörtliche Rede vorherrschend.

Die Redenden sind die Männer, der Pharisäer und Jesus, und gegen Schluss die anderen Tischgäste, wobei Jesus den größten Teil des Gespräches bestreitet. Seine Gesprächsführung ist gekonnt. Er spricht den Simon, der über die Sünderin und Jesu Umgang mit ihr sichtlich verwirrt ist und eine skeptische Bemerkung dazu macht, in V.40 persönlich an: „e;cw soi, ti eivpei/nÅ“

Und er erzählt daraufhin ein veranschaulichendes Gleichnis, in das er Simon einbindet, indem er ihm Fragen dazu stellt. Simon als gelehrter Pharisäer hat natürlich begriffen, um was es geht. „ovrqw/j e;krinaj“ sagt Jesus zu ihm in V.43. Doch das ist noch nicht die ganze Wahrheit. Jesus führt nun einen Vergleich zwischen Simon und der Frau durch, den er in seiner Zentralaussage in V.47 („w-| de. ovli,gon avfi,etai( ovli,gon avgapa/“) gipfeln lässt und daraufhin der Frau alles vergibt. Da können die anderen nur mit Verwunderung reagieren. Spannend ist, daß die dritte Hauptperson der Erzählung, die Sünderin, kein einziges Wort spricht. Alles, was sie zu „sagen“ hat, zeigt sich in ihren demutsvollen, liebevollen Handlungen Jesu gegenüber. Sie spricht allein mit ihrem Körper. Und das unterscheidet sie auch fundamental von dem Pharisäer. Einen stärkeren Gegensatz wie zwischen einem die Moral und das Gesetz liebenden Pharisäer und einer sündigen Frau kann es kaum geben. Daß der Pharisäer die sündige Frau verachtet und nichts mit ihr zu tun haben möchte, zeigt er deutlich in seiner Äußerung in V.39. Jesus erkennt diese Unterschiede wohl, und doch läßt er sie nicht gelten. Er führt seinen Vergleich in V.44-47 mit anderen Maßstäben, er misst nicht die Sünde, sondern die Liebe, die Hingabe, die Vergebung, den Glauben. Syntaktisch ist der Vergleich folgendermaßen aufgebaut: Zuerst zeigt Jesus das auf, was der Pharisäer nicht getan hat (ouvk e;dwkaj V.44/46; ouvk h;leiyaj V.46). Dem gegenübergestellt ist die Frau mit au[th de. in V.44/45/46.

Sünde, Schuld, Vergebung, Liebe und Glauben sind zudem zentrale theologische Begriffe, um die der Text kreist und die seine Kernaussage charakterisieren.

a`martwlo,j bezieht sich in V.37 auf die Frau. Das macht sie doppelt schwach, als Frau, die neben dem Mann eine geringere Stellung in der Gesellschaft hatte und als Sünderin. Was für eine Sünderin die Frau ist, wird nicht ausdrücklich erwähnt. Es wird angenommen, dass sie eine Prostituierte7 gewesen sein könnte.

Diese Sünderin zeigt sich aber in V.38 als liebende, demütige Person, dies wird mit Verben aus dem Wortfeld „berühren, liebkosen“ ausgedrückt ( brecw; ekmassw; katafilew; aleifw). Die Handlung ist zudem steigernd aufgebaut vom bloßen Benetzen hin zum verehrenden Salben. Zu den „Berührungsworten“ gehört auch aptomai in V.39. Dies klingt aus dem Mund des Pharisäers etwas abwertend und könnte von ihm, falls diese Frau wirklich eine Prostituierte gewesen ist, auch als anstößig empfunden worden sein. Auch das Gleichnis Jesu ist von dem Wortfeld Schuld (stark verwandt mit Sünde) geprägt, vgl. V.41 creofeile,tai; w;feilen. Demgegenüber stehen aber auch wieder Vokabeln aus dem Wortfeld Liebe und Vergebung, so in V.42 evcari,sato und avgaph,sei. Wie nah diese Wortfelder auch inhaltlich beieinanderliegen, macht Jesus in V.47 deutlich; hier steht Vergebung direkt neben Sünde und wird mit Liebe verwunden. So auch in V.48; 49. Die Macht der Sünde ist durch liebende Vergebung aufgebrochen. Ein weiterer wichtiger Begriff ist h` pi,stij. In dem Wort Glauben gipfeln alle Worte wie Liebe und Vergebung. In bezug auf die Sünderin könnte das heißen, dass dort, wo der Glaube ist, die Sünde getilgt ist.

Äußerst häufig sind auch Wörter, die Körperteile benennen, wobei hier die Füße in besonderer Weise hervortreten: dreimal in V.38; zweimal in V.44; in V.45 und 46, außerdem wird der Kopf/ das Haupt in V.38 und 46 erwähnt und die Haare in V.38 und 44. Ebenfalls eng verbunden mit den „Berührungsworten“ und den Körperteilen sind die Worte u[dwr (V.44); mu,ron (V.38 und 46); evlai,on (V.46). Aus V.44-46 läßt sich schließen, dass es wohl in dieser Zeit üblich gewesen sein muss, seinem Gast die Füße zu waschen und ihm das Haupt zu salben. Diese gastfreundliche Geste kommt aber Jesus nicht von dem Pharisäer zu, sondern von der sündigen Frau, die zudem noch die Füße Jesu mit ihren eigenen Tränen wäscht und sie mit ihren Haaren trocknet. Hieran läßt sich sehr gut die Beziehung beider Personen zu Jesus deutlich machen. Wollte der Pharisäer Jesus nur einladen, um ihn zu verspotten und ihn auf die Probe zu stellen, und behandelt er ihn deshalb nicht als ihm gleichwertigen Gast und stellt ihn vor den anderen Gästen bloß? Allein die Sünderin erkennt hier, wer Jesus wirklich ist (evpignou/sa V.37), während der Pharisäer und die anderen Tischgäste über Jesu Person unschlüssig sind und dies in Fragen ausdrücken, vgl.V.39; V.49. Außerdem erkennt die Frau auch, daß Jesus von dem Pharisäer verspottet wird, und das verbindet sie in diesem Text so sehr mit ihm.

Wir haben es also hier mit drei Hauptpersonen unterschiedlichster Lebensweise, Gesellschaftsstand, Herkunft und Lebensvorstellung zu tun, deren Bereiche sich hier in dieser Geschichte verwinden und überschneiden.

Die Kohärenz des Textes ist nicht ganz eindeutig. Es sind inhaltliche Spannungen zwischen dem Gleichnis, vgl. V.41-42+ Simons Antwort in V.43, und der Aussage Jesu in V.47 zu spüren. Die Aussage des Gleichnisses scheint zu sein: Je mehr einem vergeben wird, desto mehr liebt man denjenigen, der einem vergeben hat. Die Aussage Jesu ist aber: Wer viel liebt, dem wird vergeben.

Zwei Deutungen sind hier möglich. Jesus könnte das Gleichnis erzählt haben, um den Pharisäer zu provozieren und ihm dann die wahre Aussage am Beispiel der Frau zu demonstrieren, oder das Gleichnis ist erst später in den Zusammenhang der Geschichte eingearbeitet worden. Dies gilt es im Folgenden zu untersuchen.

Etwas angehängt wirkt auch V.50, weil die Motive Glauben und Rettung terminologisch und sachlich neue Aspekte anklingen lassen8, die nicht unmittelbar mit dem sonst vorherrschendsen Wortfeld Schuld und Vergebung in Zusammenhang stehen.

4.2 Gliederung

- V.36: Einleitung: Jesus ist im Hause des Pharisäers zum Essen eingeladen.

- V.37-38: Beginn der Handlung: kai. ivdou.

Eine Sünderin kommt herzu und salbt Jesu Füße.

- V.39: Simon zweifelt die Person Jesu an.

- V.40-42: a) V.40: Jesus wendet sich zu Simon.

b) V.41-42a: Das Schuldnergleichnis

c) V.42b-43: Zwiegespräch Jesus-Simon über das Gleichnis

- V.44-47: Jesus verbindet die beiden Charaktere und vergleicht sie

- V.47-48: a) V.47: Fazit von Jesus

b) V.48.: Vergebung für die Sünderin

- V.49: Verwunderung der Gäste über Jesu Person

- V.50: Sendungswort Jesu an die Frau

5. LITERARKRITIK

Obwohl vorliegender Text eigentlich zum Sondergutbestand des Lukas-Evangeliums zählt, hat er doch auch zumindest motivische Gemeinsamkeiten mit den Texten Markus 14,3-9; Matthäus 26,6-13 und Johannes 12,1-8, die Jesu Salbung in Betanien beschreiben9. Der äußere Aufbau der Texte z.B. ist von auffallend ähnlicher Struktur. Bei allen vier Texten ist Jesus zu einem Essen eingeladen, es kommt eine Frau, die ihn salbt, weswegen es eine Anfechtung gibt, Jesus verteidigt die Frau und ihr Handeln und spricht dann ein gehaltvolles theologisch durchdrungenes Schlußwort.

Motivische Gemeinsamkeiten sind zumindest am Anfang noch zu entdecken:

In Matthäus und Markus heißt der Mann, der Jesus einlädt, ebenfalls Simon (Mk 14,3; Mt 26,6), nur, dass es sich hier um einen Aussätzigen handelt. In Johannes wird Jesus von Lazarus eingeladen (12,1). Eine wörtliche Übereinstimmung gibt es zwischen Markus 14,3, Matthäus 26,7 und Lukas 7,37 in dem Wort avla,bastron mu,rou. Markus und Matthäus erzählen aber nur von einer Salbung des Hauptes, nicht der Füße. Hier ist nun eher eine Übereinstimmung von Lukas mit Johannes sichtbar. Zwar salbt in Johannes 12 Maria Jesus, aber sie salbt ebenfalls seine Füße und trocknet sie mit den Haaren ab. Daß es sich bei Markus und Matthäus um die gleiche Erzählung handelt, ist aufgrund synoptischem Vergleich höchst wahrscheinlich, aber meiner Meinung nach haben diese Perikopen wenig gemeinsam mit Lukas. Schon der Ort und die Zeit sind unterschiedlich, die Personen nur nach dem Geschlecht und in kleinen unwesentlichen Charakterzügen zu vergleichen und die Aussageintention der Texte völlig verschieden. Es handelt sich also hier nur rein äußerlich um eine gleiche Erzählungsgestalt und Motivik. Interessant ist dennoch, dass im Lukasevangelium die Perikope von der Salbung in Betanien an der Stelle, wie sie eben bei Markus und Matthäus auftritt, nämlich unmittelbar vor dem Passahmal, fehlt.

So ergibt sich folgende Frage: Hatte Lukas den Markusstoff in irgendeiner Weise vorliegen und ihn mit Sondergutquellen zu einem völlig anderen Text verarbeitet, der dann kontextuell besser in den neuen Rahmen paßte, in dem er jetzt steht? Oder hatte Lukas eine reine Sondergutüberlieferung dieses Textes und läßt die Salbung in Betanien später weg, weil er eine Erzählung mit dem Motiv Salbung schon weiter vorne berichtet?

Wie sind die inhaltlichen Spannungen, die bereits bei der Kohärenzbestimmung auffielen10, zwischen dem Gleichnis und der übrigen Erzählung zu verstehen, gibt es zwei unterschiedliche Überlieferungen?

Auch die neutestamentliche Wissenschaft ist sich an dieser Stelle nicht einig. Dass die Perikope Sondergut11 ist, ist jedoch unumstritten. Über die Verwandschaft zu Markus 14,3-9 gibt es aber verschiedene Meinungen. Wellhausen12 beispielsweise hält den Text für eine Umgestaltung von Markus, in die das Gleichnis eingefügt wurde; Bultmann13 vermutet eine Selbständigkeit des Gleichnisses, zu dem die Geschichte komponiert wurde. Wieder andere halten die Salbungsgeschichte für eine frühere Tradition (Schneider14; Fitzmyer15; Kremer16). Doch diese klare Zuordnung lässt sich in der Literarkritik nicht lösen. Meiner Meinung nach scheint es aber auch sinnvoller, auf eine noch frühere Überlieferung mit ähnlicher Motivik zu schliessen, da die inhaltlichen Parallelen mit dem Markusstoff zu gering sind. Des weiteren sind mindestens zwei Schichten, nämlich die Salbungserzählung und das Gleichnis, literarkritisch voneinander zu trennen. Mehrere Exegeten meinen noch eine dritte Schicht zu erkennen, nämlich V.48-50. Nach Jesu abschließendem Fazit in V. 47 wirken diese Verse wie ein interpretierender Zusatz17. Laut Fitzmyer18 haben diese Verse die Funktion, die beiden Schichten miteinander zu verbinden; Wellhausen19 meint einen paulinischen Anklang zu erkennen. Noch deutlicher aber zeigt sich meiner Einsicht der Bruch zwischen V.49 und 5020, dies spürt auch Braumann21. Das Wort „Glaube“ tritt hier inhaltlich zum ersten Mal auf.

Es sind nun also literarkritische Probleme dieses Textes deutlich geworden, die des weiteren in den folgenden Methodenschritten noch weiter in den Blick gefaßt werden müssen.

6. ÜBERLIEFERUNGSGESCHICHTE/ FORMGESCHICHTE

In der Literarkritik ließen sich mehrere Schichten des Textes bestimmen22:

Die Erzählung über die sündige Frau: V.36-39; V.44-46; V.48f.

Verbindungsglied zum Gleichnis: V.40

Das Gleichnis: V.41-42a (Die Frage Jesu und die Antwort Simons darauf in V.42b-43 verbinden wohl das Gleichnis wieder mit der Geschichte.)

V.47 als inhaltliche Verbindung zwischen Geschichte und Gleichnis.

Der angehängte Vers 50 .23

Wie bereits angedeutet, ist es durchaus denkbar, daß die motivischen Gemeinsamkeiten in den verschiedenen Salbungserzählungen von einer frühen mündlichen Überlieferung oder Tradition herrühren, die dann von den einzelnen Evangelisten unterschiedlich verarbeitet und theologisch gestaltet wurden. J.K. Elliot, drückt das in einem Aufsatz einleuchtend aus: „The gospel writers are not mere collectors of developing traditions – each is a theologian in his own right, adapting and manipulating the oral and written traditions about Jesus for his own apologetic aims.“24 Die Rekonstruktion dieser mündlichen Überlieferung ist aber im einzelnen nicht möglich. Genauso könnte das Gleichnis eine dem Lukas zugetragene mündliche Erzählung sein. Formgeschichtlich lassen sich die Schichten ebenfalls voneinander unterscheiden.

Als erstes sollen die formalen Merkmale eines Gleichnisses ins Auge gefasst werden.

E. König bestimmte in einer Untersuchung über „Stilistik, Rhetorik, Poetik in Bezug auf die biblische Litteratur“ (1900), das Gleichnis als eine Erzählung mit persönlichem, aber namenlosen Erzählgegenstand, die man erfindet, um einen didaktisch wichtigen Sachverhalt besonders lebendig hervorzustellen.25 In vorliegendem Text wären dann also die Schuldner und der Geldgeber (V.41) der namenlose Gegenstand des Textes und der didaktisch wichtige Sachverhalt die Vergebung.

Die Synoptiker sahen die Gleichnisse als eine bevorzugte Lehrform Jesu26; bei ihnen und auch in den sich ausbildenden Kirchen27 wurden die Gleichnisse als Allegorien betrachtet, die eine tiefere Bedeutung haben als die Worte auf den ersten Blick mitteilen und die der Erklärung und einem Schlüssel bedürfen28. Das würde nun heißen, dass die Gleichnisse Jesu nicht unmittelbar zu verstehen waren und daß sie immer einer Entschlüsselung durch ihn bedarft hätten.

Für Jülicher29 aber dienen Gleichnisse vielmehr dazu, vertraute Bilder, in vorliegendem Fall das Geldverleihen, auf lebendige Weise ins Bewußtsein zu rufen, die dann eine Hilfe sein sollen, „die Größe, die Weisheit und die Tiefe des Glaubens zu erfassen“. Dies scheint auch in Lukas 7,36-50 stimmig, wenn man davon ausgeht, dass das Gleichnis erzählt wurde, um letzlich das wahre Motiv der Sündenvergebung herauszustellen.

Einen Versuch, das Gleichnis von den beiden Schuldnern in eine bestimmte Gleichnisgruppe einzuordnen, nahm Joachim Jeremias30 vor, indem er den Aussageinhalt und die Adressaten des Gleichnisses in den Blick nahm. Die Aussage dieser Art von Gleichnissen ist demnach: „Jesus ist ein Heiland der Sünder!“ und die Adressaten sind nicht etwa die Armen und die Sünder, sondern die Gegner derer, also z.B. die Pharisäer. (Vgl. Lk.15,2; Lk.18,9; Mk.2,16). Das Charakteristikum dieser Gleichnisse ist es also, das Evangelium gegen Gegner und Kritiker zu verteidigen, und es dient in unserem Fall in Verbindung mit der Salbungserzählung dazu, Jesu Gemeinschaft mit den gesellschaftlich Verachteten zu betonen.

Auch G. Eichholz versuchte in bezug auf das Schuldnergleichnis eine Kategorisierung, die er aber eher in Betracht auf die sprachliche Gestaltung vornahm.

„Man könnte von einem Frage-Gleichnis sprechen, das den Pharisäer Simon gezielt trifft, ohne, daß er selbst von vornherein schon wüßte, wie sehr es auf ihn zutrifft – wiewohl er die an ihn gerichtete Frage zutreffend beantworten kann, beantworten muß.“31

Meiner Einsicht nach ist es schwer, eine eindeutige formale Zuordnung dieses Gleichnisses zu treffen; vielmehr muß nach meinem Verständnis die Gemeinsamkeit betont werden, die allen Gleichnissen zu Grunde liegt, nämlich auf eine veranschaulichende Weise vom Reich Gottes zu reden.

Geht man nun davon aus, dass die Erzählung um das Gleichnis herum eine „Salbungserzählung“ ist, so trägt sie als formale Merkmale dafür eben das, was sie mit den anderen Salbungserzählungen der Evangelisten gemeinsam hat. Da diese Perikope aber außerdem zum Sondergut des Lukas gehört, ist sie zudem von speziell lukanischen Formen geprägt. Dazu gehörten eben die besonders betonte Hinwendung Jesu zu den Schwachen und Sündern, vgl.auch 18,9-14; 19,1-10, und die charakteristische pharisäische Begegnung, die ebenfalls eine lukanische Eigenart32 ist ( Vgl.11,37-52; 14,1-24).

Zur formgeschichtlichen Bedeutung von V.50 bietet Braumann33 eine interessante Deutung. Er hält ihn möglicherweise für eine ältere Formel, die ihren ursprünglichen Sitz in der Taufverkündigung gehabt haben könnte. Diese Erkenntnis gewinnt er daraus, daß er abgesehen von den Markusstellen, die diese Formel aufweisen ,vgl. Mk.5,34; 10,52, den Sitz im Leben des Wortfeldes Glaube und Rettung untersucht und diese Begriffe im engen Zusammenhang mit dem Wort Taufe wiederfindet. Aus dieser Sicht betrachtet würde die Formel dem Text eine neue theologische Richtung geben, die die Umkehr und das durch die Sündenvergebung neu gewordene Leben der Frau besonders betont. Meiner Ansicht nach könnte es sich bei V.50 aber auch nur um eine schlichte, aufbauende Abschlussformel handeln, die Jesus des öfteren benutzte.34 Oft steht diese Formel auch im Zusammenhang mit Wundergeschichten35.

7. TRADITIONSGESCHICHTE

Bedeutende theologische Leitbegriffe vorliegenden Textes sind die Begriffe „Sünde“ und „Vergebung“. Es ist an dieser Stelle freilich nicht möglich, eine umfassende Begriffsgeschichte dieser beiden zentralen Wortfelder aufzuzeichnen, darum wird es unter diesem Punkt eingeschränkt um das Bild der „Sündenvergebung“36 gehen.

Tauchen im Alten Testament Begriffe aus dem Wortfeld Sünde auf, so drücken sie meistens eine Verurteilung bestimmten menschlichen Verhaltens aus, das Wertmaßstäbe verletzt, die von Gott zum Schutz für Israel und die Menschen gesetzt

sind.37 Das heißt prinzipiell, daß jeglicher Verstoß gegen die gottgegebenen Gesetze eine Sünde war; daraus folgt, daß eigentlich jede Verfehlung eine Sünde war, weil Gott ja irgendwie mit allem zu tun hatte38. Aus Levitikus 4 und 5 geht hervor, dass eine Sünde nur mit bestimmten Opfern, die Gott gnädig stimmen sollten, gesühnt werden konnte, und erst auf diese Weise Vergebung von Gottes Seite möglich war, vgl. Lev. 4,20.31.35. Das Opfer hat also im Alten Testament in bezug auf die Sündenvergebung eine außerordentliche Bedeutung, Leroy39 macht an 2.Samuel 12,1-15 eine weitere Art von Sündenvergebung deutlich.

An dieser Erzählung wird deutlich, daß die Sünde, also der Bruch des Gesetzes Gottes, immer ein Gericht zur Folge hat; der Sündige wird verurteilt für das, was er getan hat. David wird zwar vergeben, aber nur soweit, dass die „Strafe“ an ihm vorübergeht und sein Sohn dafür geschlagen wird. Vergebung heißt hier also nicht, dass die schlimme Folge, z.B. Tod, auf eine Tat entfällt, sie erfolgt nur in abgewandelter Form. Eine Vergebungszusage kann nur von Gott kommen, und er tut es an dieser Stelle um seiner Verheißung willen und weil er den geschlossenen Bund nicht brechen möchte. Deswegen ist das Bekenntnis Davids auch nicht rein menschlicher Beschluß, sondern auch es ist bereits initiiert durch den Heilswillen Jahwes, seinen Bund nicht zu brechen40. Der Bundeswillen Jahwes und die Vergebung hängen also eng zusammen.

In Jeremia 31,31-34 ist die Rede von einem Neuen Bund durch Jahwe; dieser neue Bund setzt den alten außer Kraft. Bundesbruch ist ausgeschlossen, und so kann auch keine Verurteilung oder Verwerfung eintreten, da die Sündenvergebung nämlich die Vorraussetzung für diesen Neuen Bund ist (Vgl. 31,34).

Auch der Prophet Jesaja spricht in Jesaja 55 von diesem Bund als „ewigem Bund“, und dieser Bund ist für Israel der Gegenstand ihrer eschatologischen Hoffnung und damit auch die allgemeine Vergebung41. Es ist wahrscheinlich anzunehmen, daß diese Vorstellungen von Sündenvergebung auch noch zur Zeit Jesu lebendig waren, und gerade deshalb mag die von Jesus „praktizierte“ Sündenvergebung so neuartig gewesen sein. Davon ausgehend, dass Gott allein Sünden vergeben kann, mag es für die Menschen, die nicht um Jesu Person wussten, unvorstellbar gewesen sein, dass er Sünden vergeben kann.

Das äußert sich im vorliegendem Text in der verwunderten Frage der anderen Tischgäste (Vgl. V.49); außerdem hat die Frau auch kein Opfer gebracht, auf das hin ihr vergeben wurde. Allein aufgrund ihrer umkehrbereiten, liebevollen Handlung wird ihr vergeben, und sie wird auch von Jesus nicht bestraft wegen ihrer Sünden, oder verurteilt, nein, wegen ihres Glaubens, wegen ihrer Liebe ist ihre Sünde getilgt, sie existiert nicht mehr, vgl. dazu das Schuldnergleichnis: auch hier wird die Geldschuld nicht aufgeschoben, sondern ausgerottet. Allein in der Gemeinschaft mit Jesus erfährt die Sünderin Vergebung. Übertragen auf die Vorstellung vom Neuen Bund, in dem Sündenvergebung die Vorraussetzung ist, wäre in der Gemeinschaft mit Jesus, und zwar in der inneren Gemeinschaft42 mit ihm (der Pharisäer hat nur äußere Gemeinschaft mit Jesus; die beiden verbindet lediglich der gleiche Ort) dieser neue Bund und die allgemeine Sündenvergebung schon erfüllt. Gemeinschaft mit Jesus haben und ihm anhängen heißt frei von Sünden sein, er ist die leibliche Verkörperung des Neuen Bundes Gottes mit den Menschen.

8. HISTORISCHES UMFELD /RELIGIONSGESCHICHTE

Um den Text aus seiner Zeit heraus angemessen zu verstehen, scheint es meiner Ansicht nach wichtig zu sein, etwas über die gesellschaftliche Struktur des ersten nachchristlichen Jahrhunderts und die damit verbundene Rolle der Frau in der Gesellschaft zu wissen.

In der damaligen Gesellschaft herrschte eine klare Hierachie vor. Die gesellschaftlich am meisten geachteten Personen standen an der Spitze dieser Hierachie. Gesellschaftliche Achtung beruhte zum größten Teil auf dem Status des Vaters und der Familie; Ausbruch oder Aufstieg aus der gesellschaftlichen Ordnung waren nur ganz bedingt möglich und von jedem Mitglied der Gesellschaft wurde erwartet, sich seinem Rang entsprechend zu verhalten.43

Die gesellschaftliche Stellung der Frau leitete sich allein von ihrem Mann ab; sie wurde nur in Verbindung zu einem Mann wahrgenommen und respektiert. Ihre Rolle war es, ihren Mann in seiner Position zu schützen und zu würdigen. Dazu hatte sie sich „züchtig“ zu verhalten, d.h. sie musste sich angemessen kleiden und in der Öffentlichkeit zurückhaltend sein.

Mit Männern durfte sie nur dann sprechen, wenn sie direkt angesprochen wurde, und sie durfte sich auch nur mit Männern zeigen, die den selben gesellschaftlichen Rang hatten wie ihr Mann oder ihr Familienoberhaupt. Jede Frau, die sich entgegen der Erwartungen der Gesellschaft verhielt, war eine Schande für ihren Mann. Und Frauen, die nicht zu einem Mann gehörten (z.B. Witwen) stellten eine Störung dar und waren gesellschaftlich geächtet; für sie war meist die einzige Möglichkeit, eine Prostituierte zu werden, um für ihren Lebensunterhalt sorgen zu können44. Jegliche Identität also, die ein Mensch damals hatte und, die ihm durch die Gesellschaft zugesprochen wurde, kam ihm aufgrund seiner gesellschaftlichen Stellung zu; eine Frau, die kein männliches Familienoberhaupt hatte, war identitätslos45.

Betrachtet man auf diesem Hintergrund die Art und Weise, wie Jesus mit der Sünderin aus Lukas 7,36-50 umgeht, so hat er damit in jeder Hinsicht mehrere Tabus der damaligen Gesellschaft gebrochen. Deutlich zeigt sich dies z.B. darin, daß Jesus die Frau direkt anspricht und sich zu ihr hinwendet, ohne zu berücksichtigen, dass sie als Prostituierte und Sünderin gar nicht seinem gesellschaftlichen Rang entspricht (Vgl. V.44.48.50), daß er ihre liebenden Gaben dankbar annimmt und, daß er die Frau so behandelt, als habe sie eine eigene Identität46, obwohl sie diese als „Mannlose“ und Prostituierte in der Gesellschaft schon lang verloren hatte. Die Maßstäbe, mit denen Jesus die Menschen mißt, sind also andere als für die Zeit übliche. Stellt man sich nun vor, daß der Pharisäer Jesus vielleicht zunächst wirklich für einen Propheten gehalten hat, der die Gesetze und die Gebote kennt und einhält, so war es für ihn unvorstellbar, daß Jesus Dank und Liebe von einer „Verschuldeten“ duldete, die ja weit unter ihm stand47.

Gesellschaftliche Tabus bricht auch die Frau; ihre offene Haare müssen als äußerst anstössig empfunden worden sein, denn es war üblich, dass Frauen sich mit Kopftüchern, Bändern und Haarnetzen bedeckten, oftmals so, dass ihre Gesichtszüge nicht mehr zu erkennen waren48. Die Frauen damals gingen auch nicht aus, ihr Platz war das Haus und ihre Aufgabe dort, alles in Ordnung zu halten, sie nahmen also auch nicht wie die Männer an öffentlichen Ereignissen teil49.

Das Gastmahl in Lukas 7,36-50 wird wohl so ein öffentliches Ereignis gewesen sein, und es ist daher unerhört, daß unsere Frau dort aufgetreten ist, zudem das Haus des Pharisäers wohl ein Ort war, der ihrem gesellschaftlichen Stand alles andere als angemessen war.

Deutlich heraus zu lesen ist an Lukas 7,36-50 auch, dass die Fußwaschung und Salbung der Gäste vor einem Mahl Sitte gewesen sein muss. Das wird deutlich an Jesu Rede in V.44-46, u[dwr moi evpi. po,daj ouvk e;dwkaj; fi,lhma, moi ouvk e;dwkaj; evlai,w| th.n kefalh,n mou ouvk h;leiyaj. Im Judentum und damit sicher auch noch zur Zeit Jesu war es üblich, für den eintretenden Gast Wasser zur Fußwaschung bereit zu stellen; außerdem war bei vornehmen Leuten das Eintauchen der Hände und Füße in Öl nach der Säuberung gebräuchlich, zudem galt das Salben der Füße als Hochachtung50. Betrachten wir nun auf diesem Hintergrund die Haltung des Pharisäers, so hat er eindeutig seine gastfreundschaflichen Pflichten Jesus gegenüber vernachlässigt. Das macht auch Jesus in seiner Rede deutlich. Der Pharisäer hat Jesus gegenüber keine Nächstenliebe erwiesen, er hat nicht geliebt, das trennt ihn so sehr von der Frau und von Jesus. Die Frau bringt Jesus diese Liebe und Hochachtung dar, indem sie seine Füße wäscht, salbt und küsst.

9. REDAKTIONSGESCHICHTE

Die Einbettung der Perikope in genau diesen Kontext erscheint aus lukanischer Sicht sehr sinnvoll. Lukas schlägt inhaltlich die Verbindung zu der vorangestellten Perikope darin, daß er die in 7,29 erwähnte Gruppe der Pharisäer in 7, 36 aufgreift. Die Erwähnung der Pharisäer in 7,29 muss er zudem wohl beabsichtigt vorgenommen haben, da sie in der Matthäusparallele an dieser Stelle nicht erwähnt sind. Auch in 7,29 lässt Lukas bereits die darauf folgende Thematik und Kernstücke seiner Theologie anklingen, indem er die Zöllner als sich Bekehrende anspricht. Ein Zöllner galt zur Zeit Jesu quasi als Prototyp des Sünders; die Zöllner schlagen also thematisch die Brücke zur Sünderin von Lukas 7,36-50. Auch hier muss Lukas die Erwähnung der Zöllner besonders wichtig gewesen sein, da sie in der Matthäusparallele ebenfalls fehlen; vgl. dazu auch Lukas 3,12. Auch hier erwähnt allein er die Zöllner. Wollte nun Lukas diese beiden Gruppen, Pharisäer und Zöllner bzw. Sünder, besonders herausstellen, so scheint dies an dieser Stelle, zudem noch als Ausweitung von 7,3451 („...ein Freund der Zöllner und Sünder!“) äußerst schlüssig. Auch die Verbindung mit der folgenden Perikope gestaltet Lukas inhaltlich sinnvoll. Er greift die Thematik „Frauen“ erneut auf und bekräftigt seine Gemeinschaft mit ihnen, vgl. 8,2.3. In „...und verkündigte das Evangelium vom Reich Gottes;...“ , vgl.8,1, meint man auch noch die Verbindung Reich Gottes und Sündenvergebung, um die es im vorigen Abschnitt ging, mitschwingen zu hören.

Unter diesen Gesichtspunkten erscheint die lukanische Einschiebung in den Q-Stoff sinnvoll. Warum Lukas die Salbungserzählung an der Stelle, an der sie die anderen Evangelisten haben, übergeht, läßt sich dann wahrscheinlich nur damit begründen, daß er Dubletten vermeiden wollte52. Außerdem möchte Lukas nicht wie Markus 14,3-9 die Hoheit Jesu betonen, sondern seine Zuwendung zu den Sündern53, und die erscheint ihm wie bereits begründet an dieser Stelle als sinnvoll.

Die Komposition der Perikope selbst und ihre Entstehung nachzuzeichnen scheint allerdings schwieriger. Es wurde diskutiert, ob Lukas den Markusstoff der Salbung in Bethanien verwendet habe oder, ob er eine eigene Sonderüberlieferung vorliegen hatte und ob die Ähnlichkeiten der Texte nur auf einer gemeinsamen mündlichen Tradition basieren, die jeder Evangelist verschieden gestaltet hat, außerdem, wie sich die Spannung zwischen Gleichnis und Erzählung erklären lasse und vieles mehr.

Folgendes ist denkbar: Lukas lagen zwei mündliche Überlieferungen vor, zum einen eine alte Tradition54, die von einer Salbung Jesu durch eine Frau erzählt ( dieselbe Tradition haben die anderen Evangelisten auch, das erklärt die motivischen Gemeinsamkeiten) und ein Gleichnis aus seinem Sondergut. Diese beiden ursprünglich selbständigen Teile hat Lukas dann miteinander verknüpft und mit für ihn charakteristischen, theologischen Elementen durchmischt und so die Erzählung der Salbung durch die Sünderin zu einer für ihn charakteristischen Eigenkomposition werden lassen. Inhaltlich verbinden das Gleichnis und die Geschichte das Motiv der Vergebung und der Liebe.

Für die Redaktion des Lukas gibt es in diesem Text zahlreiche Belegstellen. Lukas stellt in dieser Erzählung zwei Personengruppen gegenüber und außerdem in Kontakt mit Jesus, die in seinem Evangelium eine herausragende Rolle spielen:

die Pharisäer und die Sünder (und Zöllner); diese Begegnung ist geprägt von seinen Vorstellungen vom Reich Gottes und der Person Jesu. So vereint Lukas in dieser Geschichte beinahe exemplarisch die wichtigsten Eckpunkte seiner Theologie. Es lassen sich auffallend viele Sondergutstellen mit dieser Geschichte verbinden. In V.36 ist eine inhaltliche Entsprechung zu Lukas 14,1 zu entdecken, hinter welcher wohl die lukanische Absicht steht, zu betonen, daß Jesus öfter mit den Pharisäern zu Tisch saß55 und, daß die Pharisäer diese Situation auch oft dazu benutzten, Jesus auf die Probe zu stellen und mehr über seine Person zu erfahren.

Die Pharisäer zur Zeit Jesu sahen sich selbst als vor Gott Gerechte, rechtschaffene und fromme Menschen, da sie ihr Leben streng nach den Geboten Gottes und den Regeln der Gesellschaft lebten. Ihre Vorstellungen vom Reich Gottes und dem rechten Glauben kollidierten oft mit der Verkündigung und Lebenspraxis Jesu und ganz gegen ihre Erwartungen eines überhöhten perfekten Messias wandte sich Jesus nicht besonders ihnen zu, sondern er suchte vielmehr den Kontakt mit Menschen, die am Rande der Gesellschaft standen. Diesen Jesus zu vor Augen zu führen ist eines der Anliegen des Lukas. So betont er in der Begegnung Jesu mit diesen beiden Gruppen vor allem eines ganz klar: Jesus ist ein Heiland der Verlorenen und Armen, derjenigen, die die Gesellschaft schon als Sünder verloren sah, vgl. 19,10.

Die Pharisäer spüren diese betonte Hinwendung und kritisieren sie immer wieder scharf ,vgl. 7,39.49; 15,1-3; 19,7. Ihre Bemühungen, das Reich Gottes auf ihrem Hintergrund zu verstehen, vgl. 17,20.21, scheitern an ihrer Selbstgerechtigkeit ,vgl.16,14-18, und an ihrer eigenen Überhöhung, vgl.18,9-14; sie sind nicht im Stande das Reich Gotte zu verstehen, weil sie nicht zur Umkehr und zum Sündenbekenntnis im Sinne Lukas bereit sind. Das Reich Gottes läßt der Jesus des Lukas vielmehr die erkennen, die dessen wirklich bedürfen. So erkennt z. B. die Frau das wahre Wesen Jesu, sie erkennt ihre Sündhaftigkeit und seine heilende Gemeinschaft und erniedrigt sich in absoluter Hingabe zu Jesus, vgl. auch 18,13, und erweist ihm ihre Liebe ganz selbstlos. Jesus läßt die Sünderin in seiner Vergebung das „mitten unter uns“ und damit das Reich und die Wirklichkeit Gottes im Gegensatz zu dem Pharisäer, verstehen.

So tut Jesus es auch mit Zachäus, vgl.19,1-10. Die absolute Freude Gottes über einen Sünder, der Umkehr tut, ist überschwänglich, schreibt Lukas in 15,10, und Jesus sucht gerade ganz gezielt Kontakt mit diesen Leuten, weil er sie retten möchte.

Die Sünder in den Lukanischen Kompositionen und besonders auch in vorliegendem Text, erfüllen also in einem höheren Maße die Gottesliebe, weil sie diese durch Bekehrung „aus ganzem Herzen“ bezeugen56; sie kehren um und erfahren, daß sie Gott lieben dürfen, so wie sie sind. Durch ihre „Stellung“ erfahren sie also ganzheitlicher als die Pharisäer die Königsherrschaft Gottes, die Jesus lebt und verkündigt57. Gott in Jesus lässt also laut Lukas die Sünder umkehren, weil sie ihn als Gott erkennen und sich ihm gegenüber so verhalten. Den Pharisäern kann dies also gar nicht zukommen, weil sie Jesus als Gott immer wieder verkennen.

10. EINZELVERSEXEGESE

36: Die Geschichte beginnt mit der Einladung an Jesus durch einen Pharisäer, doch mit ihm in seinem Haus zu essen. Der Vers nennt sowohl die Einladung, als auch die Erfüllung der Einladung durch Jesus. Der genaue Ort der Handlung und die Zeit58 und der Beweggrund für die Einladung bleiben unbenannt, vielmehr soll die Personenkonstellation, Jesus-Pharisäer, und damit verbundene Konflikte aufgezeigt werden. Vgl. dazu auch Lukas 11,37 und 14,1. katekli,qh läßt auf den damaligen Brauch, zu Tische zu liegen schließen59.

37: Mit kai. ivdou. beginnt die eigentliche Handlung der Geschichte60 und Lukas lenkt den Blick auf das unerwartete Eintreten der Hauptperson, eine Frau, die ganz allgemein als Sünderin bezeichnet wird61, und deren Namen und Herkunft unbekannt sind. Daß diese Frau eine Prostituierte war ist als wahrscheinlich anzunehmen62, wenn auch nicht im Text erwähnt. Epignou/sa macht nicht deutlich, ob die Frau Jesus vorher schon einmal begegnet ist, aber man kann zumindest daraus schließen, daß die Frau entweder schon einmal etwas von Jesu Person gehört hat, oder, daß sie spürt, daß er eine ganz besondere Person ist.

In avla,bastron mu,rou, ein kostbares Gefäß mit Salböl, klingt bereits der Kern der Geschichte an und ist die Hingabe der Frau und Jesu Bedeutung für sie zu erkennen63.

38: Die Frau tritt nun von hinten an Jesus heran, das erscheint logisch, wenn man bedenkt, daß Jesus zu Tisch lag und sie ja um ihn herum gehen mußte, um zu seinen Füßen zu gelangen. Das Schauspiel., das sich nun den anderen Gästen bietet, mag von vielen wohl als anstößig empfunden worden sein. Zum einen, weil die Frau ihre Tränen nicht vornehm zurückhalten kann, weil sie offenes Haar trägt und weil sie die Füße Jesu so ungeniert küsst. Die Gesten der Frau sagen – ohne Worte- aber viel über ihre Persönlichkeit aus. Im Weinen zeigt sie Gefühl und kehrt in tiefem Vertrauen zu Jesus ihr Inneres nach außen, und im Trocknen und Küssen der Füße zeigt sie Liebe, Reue, Verehrung und Dankbarkeit zugleich64. Dies erkennt Jesus, im Gegenteil zu dem Pharisäer.

39: Dieser Vers lenkt nun wieder den Blick auf den Pharisäer und beschreibt seine Reaktion auf das Geschehene. Für ihn scheint es unmöglich zu sein, daß Jesus ein Prophet ist und hätte der Pharisäer Jesus jemals für einen solchen gehalten, dann hat ihm diese Szene nun deutlich gezeigt, daß Jesus seinem Verständnis nach keiner sein kann. Ein Prophet hätte sofort das sündige Wesen der Frau erkannt und ihre Berührungen, die Jesus hier so still duldet, nicht zu gelassen. Der Bedingungssatz, den der Pharisäer „bei sich“ formuliert, drückt dies deutlich aus.

40: Obwohl der Pharisäer scheinbar leise gesprochen oder laut gedacht hat, weiß Jesus sehr wohl, was er gesagt hat und wendet sich jetzt ganz gezielt dem Pharisäer zu, in dem er ihn mit seinem Vorname, der bisher nicht erwähnt wurde, anspricht. Jesus möchte nun angemessen auf den Pharisäer reagieren und ihm die Situation erläutern. Mit dem fast ermahnend und belehrend klingenden „e;cw soi, ti eivpei/n“ versucht Jesus das Ohr des Pharisäers ganz auf sich zu lenken und bereitet so seine Gleichnisrede vor. Simon greift die Lehrsituation in seiner Antwort auf und begibt sich selbst in die Rolle des Schülers, indem er „dida,skale( eivpe,“ spricht. Es ist hier also eine „neue pädagogische Beziehung“65 zwischen den beiden entstanden.

41.42: Jesus erzählt Simon nun das Gleichnis von den zwei Schuldnern, denen ihre Schulden, aufgrund liebender Haltung ihres Geldgebers, einfach erlassen wurden. Das Ziel, das Jesus mit der Geschichte verfolgt, ist wohl, Simon deutlich zu machen, warum die Handlung der Sünderin nicht verurteilt werden kann. Weil sie wie dieser Geldgeber geliebt hat, scheinbar ohne Grund, und daß sie deswegen selber liebenswert ist und Vergebung empfangen kann. Mit der Schuldenvergebung des Geldgebers möchte Jesus außerdem veranschaulichen, wie auch Gott Schulden und Sünden vergibt. Daß es sich in dem Gleichnis nicht um bestimmte Personen handelt zeigt zudem, daß Vergebung (von Gott) ausnahmslos jeder Mensch, auch, oder gerade, eine Sünderin empfangen kann.

Nicht ganz eindeutig scheint meiner Einsicht nach das, was Jesus mit seiner Frage bezweckt. Hier bieten sich verschiedene Deutungsmöglichkeiten. Jesus wollte bei dem Pharisäer bezwecken, daß er die Tat der Frau nun positiv sieht und sie höher schätzt als seine; er hat immerhin die Regeln der Gastfreundschaft vernachläßigt. Jesus wollte verdeutlichen, daß die Frau mehr Schulden hat wie der Pharisäer; ihr wird also mehr vergeben und darum kann sie auch mehr lieben. Oder Jesus wollte den Pharisäer mit der Frage nur provozieren, um dann den wahren Kern der Erzählung besser heraus stellen zu können.

43: Etwas unwillig und wahrscheinlich mit Angst verbunden, dem Lehrer etwas falsches zu antworten, gibt Simon die Antwort auf die Frage Jesu. Der größte Schuldner empfindet die größte Dankbarkeit, das ist Simons richtige und logische Schlußfolgerung aus dem Gleichnis. Und Jesus stimmt ihm, wieder im Stil eines Lehrers zu: „ovrqw/j e;krinajÅ“66

44.45.46: Jesus verbindet nun die zwei Personen, Frau und Pharisäer, miteinander, indem er sich der Frau zuwendet und dabei noch mit Simon spricht. Es scheint, als ob es das erste Mal ist, daß Jesus die Frau direkt anspricht67. Die Frau muß höchstwahrscheinlich hinter ihm gestanden sein, weil er sich bewußt zu ihr umdrehen muß. Jesus fordert auch Simon ganz direkt auf sich zu der Frau hinzuwenden und sie anzuschauen.

Der Pharisäer, hat Jesus als seinem Gast bestimmte gastfreundliche Gesten vorenthalten, die Jesus erst durch die Frau zugekommen sind. Das will Jesus Simon ganz klar vor Augen führen, indem er die Tat der Frau mit der „Nichttat“ des Pharisäers bis ins Detail vergleicht. Umgangssprachlich würde Jesus zu Simon vielleicht sagen, er solle sich zuerst „an der eigenen Nase packen“, bevor er andere Menschen verurteilt und sich über sie stellt. Die sündige Frau wird nun durch Jesus in ein anderes Licht gerückt, indem er ihre liebende Art im Gegensatz zu dem Pharisäer betont. Jesus zeigt hier, daß ihm die Frau als liebende Person viel wichtiger ist als als Sünderin. Er sieht ihre Sünde neben ihrer Liebe als gering an.

47: Die Aussage des Satzes den Jesus nun spricht, ist bestechend und vereint in sich die Kernaussage des Gleichnisses und der ganzen Erzählung. Die vielen Sünden der Frau sind vergeben, weil es allein auf die Liebe ankommt, weil sie stärker ist als die Macht der Sünde und wo sie in einem Menschen wohnt, hat die Sünde keinen Platz mehr, sie ist getilgt, ja vergeben. Die Frau war also in dem Moment, in dem sie Jesus gegenüber Liebe zeigte, eigentlich schon frei von Sünde, weil ihre Liebe so stark war. Jesus spricht nun aber die Sündenvergebung aufgrund von Liebe nur noch aus, um es dem Pharisäer Simon deutlich zu machen; deswegen musste er auch das Gleichnis erzählen.

48: Jesus wendet sich nun ganz nur der Frau zu und bekräftigt ihr gegenüber nocheinmal, daß ihre Sünden vergeben sind. In diesem Satz und in der Hinwendung nur zu der Frau nimmt er ihre Person voll und ganz ernst und zeigt ihr, daß sie, als von der Gesellschaft als Sünderin Verschmähte, vor ihm keine geringe sondern wertvolle Person ist, die es verdient, beachtet und geliebt zu werden. Jesus als wahrer Prophet hat ihr Herz gesehen und nicht ihre Taten. Vgl. dazu schon im Alten Testament 1.Samuel 16,7.

49: Dieser Vers beschreibt ein bekanntes Motiv. Viele Menschen waren verwundert über die Person Jesu, und sein Leben und Handeln, mit dem er zahlreiche religiöse und gesellschaftliche Tabus brach, warfen nichts als Fragen in ihren Köpfen auf. Eine ähnliche Motivik findet sich z.B. in Lukas 5,21, außerdem bereitet die Frage der Leute die Frage des Herodes (9,7-9), die Meinung der Leute (9,18-20), sowie das Petrusbekenntnis (9,20) und die Leidensankündigung (9,22) vor68.

50: Nun wird noch einmal der Frau ein abschließendes Wort zuteil mit dem die Perikope dann auch wirklich endet. Die Liebe und die Vergebung bekommen jetzt andere Namen, die an dieser Stelle erstmalig auftreten. Die Liebe der Frau wird nun auf den Begriff Glaube ausgeweitet. In ihrer Liebe und ihrem Glauben hat die Frau nicht nur Vergebung erfahren, sondern sie ist gerettet, sie hat das Heil in der Begegnung mit Jesus erfahren und es wird ihr jetzt dauerhaft zugesprochen. Jesus entlläßt die Frau als einen neuen Menschen, der nun nicht mehr in Sünde lebt, sondern im Glauben und in der Gemeinschaft mit Jesus, die das Heil, die Rettung und die Sündenvergebung beinhalten.

11. SYSTEMATISCH-THEOLOGISCHE REFLEXION

Der Text Lukas 7, 36-50 macht vor allem eines in bestechender Deutlichkeit klar: Wo die Liebe ist, da ist sie stärker als alles andere, stärker als die vernichtende Sünde, stärker als alle gesellschaftlichen Vorurteile. Die Liebe macht aus Menschen neue Menschen und wo sie wirkt, da wirken auch mit ihr unmittelbar verbundene andere Begriffe. Vergebung, Schuldenerlaß, Glaube, Rettung und Heil. Unsere Sünderin ist Beispiel dafür, daß die Liebe im Herzen eines jeden Menschen wohnen kann und ihre Tat zeigt uns, daß sie auch an diese neumachende Kraft der Liebe glaubt. Jesus, als der Sohn Gottes, führt uns vor Augen, was die Liebe im Reich Gottes bewirkt und bedeutet, nämlich Sündenvergebung, Rettung, und das allein in der heilsamen Gemeinschaft mit ihm und im Glauben an ihn. Vergebung der Sünden ist für alle möglich, sogar für die, die verachtet und ausgeschlossen sind, gerade ihnen spricht Jesus ganz besonders seine Liebe zu, weil sie sie so sehr brauchen.

Bemerkenswert, daß die Sünderin noch Liebe zeigen kann, obwohl ihr in ihrer Umgebung niemand Liebe zeigt.

Mit dem Pharisäer hält Lukas denjenigen Menschen einen Spiegel vor, die sich allzu gern selbst überhöhen und vorschnell, aufgrund von Äußerlichkeiten, über ihre Mitmenschen urteilen. Und dennoch bekommt dieser Pharisäer eine Chance von Jesus; am Beispiel der Frau und an der Geschichte des Gleichnisses darf er, wie der Leser, hautnah lernen und erfahren, was Reich Gottes bedeutet: Vergebung der Sünden für ausnahmslos alle Menschen, die die innere Gemeinschaft mit Jesus suchen und ersehnen.

1 {#sdfootnote1anc} Siehe Textkritik zu V.42, S.3.

2 {#sdfootnote2anc}

 Vgl. Übersetzung V.42, S.1.

3 {#sdfootnote3anc}

 Vgl. JEREMIAS,J., EISHLQON, ZNW 51, 1960, S.131.

4 {#sdfootnote4anc} Zur Kohärenz des Textes siehe S. 7.

5 {#sdfootnote5anc} Vgl. SCHNELLE, U., Einführung in die neutestamentliche Exegese, Göttingen, 52000, S.83.

6 {#sdfootnote6anc} Vgl. FITZMYER, J.A., The Gospel According to Luke. Introduction, Translation and Notes, Vol.1: Luke I-IX, The Anchor Bible 28A, Garden City, New York 1985, S.684.

7 {#sdfootnote7anc}

 Vgl. STRACK, H.L. -BILLERBECK, P., Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch 2, München, 91983, S.162.

8 {#sdfootnote8anc} So auch Braumann in: BRAUMANN,G., die Schuldner und die Sünderin, Luk. VII. 36-50, NTS 10, 1963/1964), S.489.

9 {#sdfootnote9anc} Siehe dazu: ALAND,K., Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart, 151996, S.161-163.

10 {#sdfootnote10anc} Siehe unter 4.1 auf S.7.

11 {#sdfootnote11anc} Vgl. z.B.: SCHNEIDER,G., Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 1-8, ötk 3/1,Gütersloh – Würzburg, S.176. Oder: SCHMITHALS, W., Das Evangelium nach Lukas, Zürcher Bibelkommentar. NT 3/1, Zürich 1982, S.99

12 {#sdfootnote12anc} Vgl. WELLHAUSEN, J., das Evangelium Lucae, Berlin, 1904, S.31

13 {#sdfootnote13anc} entnommen aus: BRAUMANN,G., die Schuldner und die Sünderin, Luk. VII. 36-50, NTS 10, 1963/1964), S.488

14 {#sdfootnote14anc} A.a.O., S.176.

15 {#sdfootnote15anc} A.a.O., S.685.

16 {#sdfootnote16anc} Vgl. KREMER, J., Lukasevangelium (Neue Echter Bibel 3), Würzburg, 1988, S.142

17 {#sdfootnote17anc} SCMITTHALS, S.100; SCHNEIDER,G (mit Schmid, Grundmann und Schürmann), S.176.

18 {#sdfootnote18anc} A.a.O., S.684.

19 {#sdfootnote19anc} A.a.O., S.32.

20 {#sdfootnote20anc} Siehe unter 4.1 auf S.7.

21 {#sdfootnote21anc} A.a.O., S.489.

22 {#sdfootnote22anc}

 Diese Unterteilung gehört also inhaltlich noch zur Literarkritik und hat hier eher eine überleitende Funktion.

23 {#sdfootnote23anc} Mit dieser Einteilung folge ich zum größten Teil BRAUMANN, G. (A.a.O., S.493).

24 {#sdfootnote24anc} Vgl. ELLIOT, J.K., The Anointing of Jesus, ET 85, 1973/74, S.105.

25 {#sdfootnote25anc} Entnommen aus: JÜLICHER, A., Gleichnisse (1902) in: Gleichnisse Jesu: Positionen d. Auslegung von Adolf Jülicher bis zur Formgeschichte, hrsg. von HARNISCH,W., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1982, S.1.

26 {#sdfootnote26anc} Vgl. JÜLICHER , A., Gleichnisse (1902) in: A.a.O., S.2.

27 {#sdfootnote27anc} Vgl. DODD, C.H., Die Gleichnisse der Evangelien (1932) in: A.a.O., S.116.

28 {#sdfootnote28anc} Vgl. JÜLICHER , A., Gleichnisse (1902) in: Ebd., S.3.

29 {#sdfootnote29anc} Vgl. JÜLICHER , A., Gleichnisse (1902) in: Ebd., S.5.

30 {#sdfootnote30anc} Vgl. JEREMIAS, J., Die Gleichnisse Jesu, Göttingen, 1984, S.124.

31 {#sdfootnote31anc} Vgl. EICHHOLZ,G., Einführung in die Gleichnisse, Neukirchen, 1963, S.45.

32 {#sdfootnote32anc} Entnommen aus: EICHHOLZ,G., A.a.O., S.47.

33 {#sdfootnote33anc} A.a.O., S.490.

34 {#sdfootnote34anc} So auch Jülicher : Es sei „einfach die Formel, mit der der Heiland die entläßt, die ihn als Heiland in Anspruch genommen haben.“ in: BRAUMANN, G.,A.a.O., S.489.

35 {#sdfootnote35anc} SCHWEIZER, E., Das Evangelium nach Lukas, Das Neue Testament Deutsch 3, Göttingen-Zürich, 191986, S.90.

36 {#sdfootnote36anc} Die Betrachtungen zu diesem Kapitel stützen sich in größten Teilen auf das Buch: LEROY, H., Zur Vergebung der Sünden, Die Botschaft der Evangelien, Stuttgart, 1974.

37 {#sdfootnote37anc} Vgl. KNIERIM, R.,P., Sünde II, TRE 32, S.365.

38 {#sdfootnote38anc} Vgl. ebd., S.368.

39 {#sdfootnote39anc} A.a.O., S.15.

40 {#sdfootnote40anc} Vgl. ebd., S.19.

41 {#sdfootnote41anc} Vgl. LEROY, A.a.O., S.21.

42 {#sdfootnote42anc} Vgl. LEROY, A.a.O., S.77.

43 {#sdfootnote43anc} Vgl. dazu: SAUNDERS, R., Frauen im Neuen Testament: Zwischen Glaube und Auflehnung, aus dem Engl. übersetzt von Niemann, R., Darmstadt, 1999, S.11.

44 {#sdfootnote44anc} Vgl. SAUNDERS, R., A.a.O., S.14/15.

45 {#sdfootnote45anc} Vgl. ebd., S.16.

46 {#sdfootnote46anc} Vgl. ebd., S.17.

47 {#sdfootnote47anc} Vgl. SCHLATTER, A., Das Evangelium nach Lukas. Aus seinen Quellen erklärt, Stuttgart, 31975, S.258.

48 {#sdfootnote48anc} Vgl. JEREMIAS,J., Jerusalem zur Zeit Jesu, Eine kulturgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Göttingen, 31962, S.395.

49 {#sdfootnote49anc}

 Vgl. JEREMIAS, J., Jerusalem zur Zeit Jesu, S. 396.

50 {#sdfootnote50anc} Vgl. KÖTTING, B., Fußwaschung, in: KLAUSER, TH., RAC VIII, Stuttgart, 1972, S.754.

51 {#sdfootnote51anc} Vgl. BOCK, D.L., Luke. Volume 1: 1:1-9:50, Baker Exegetical Commentary on the New Testament 3A, Grands Rapids, Michigan, 1994, S.689.

52 {#sdfootnote52anc} Vgl. MARSHALL, I. H., Commentary on Luke, New International Greek Testament Commentary 3, Grands Rapids, Michigan, 1986, S.306.

53 {#sdfootnote53anc} Vgl. SCHWEIZER, A.a.O., S.92.

54 {#sdfootnote54anc} Vgl. BOVON, F.,: „schriftliche Fixierung einer einzigen ev. Erinnerung“ in: Das Evangelium nach Lukas. Bd. 1: Lk 1,1-9,50, EKK 3,1, Neukirchen 1989, S.387.

55 {#sdfootnote55anc} Vgl. SCHLATTER, A.a.O., S.257.

56 {#sdfootnote56anc} Vgl. WILCKENS, U., Theologie des NT, S.207.

57 {#sdfootnote57anc} Vgl. ebd., S.207.

58 {#sdfootnote58anc} Es könnte sich eventl. um ein Mahl nach dem Synagogengottesdienst am Sabbat gehandelt haben, Vgl. MARSHALL, A.a.O., S.308.

59 {#sdfootnote59anc} Vgl. BOLES, H.L., A commentary on the gospel according to Luke, Nashville, Tennessee 1977, S.159.

60 {#sdfootnote60anc} Vgl. MARSHALL, A.a.O., S.308.

61 {#sdfootnote61anc} Vgl. ERNST, J., Das Evangelium nach Lukas. Übersetzt und erklärt, Regensburger Neues Testament, Regensburg, 21977, S.197.

62 {#sdfootnote62anc} Vgl. MARSHALL, A.a.O., S.308.

63 {#sdfootnote63anc}

 Vgl. ERNST, J., A.a.O., S.198.

64 {#sdfootnote64anc} Vgl. ebd. , S.198.

65 {#sdfootnote65anc} Vgl.BOVON, E., A.a.O., S.392.

66 {#sdfootnote66anc} Diese Antwort erinnert an die sokratische Antwort panu orqwj. Vgl. dazu BOVON, E., A.a.O., S.393.

67 {#sdfootnote67anc} Vgl. BOLES, H.L., S.161.

68 {#sdfootnote68anc} Vgl. BOVON, E., A.a.O., S.395.

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