Gen 11,1-9: Der Turmbau zu Babel

Datum: 02. Januar 2011 Autor: Christina Hoeger Kommentare: 0

Zusätzliche Informationen:

Gen 11,1-9: Der Turmbau zu Babel

1 Einleitung

Die alttestamentliche Erzählung vom Turmbau zu Babel dürfte den meisten Menschen im christlich-abendländischen Kulturkreis auf Anhieb − zumindest vordergründig − ein Begriff sein. Bringt doch augenscheinlich bereits der Name der Erzählung ihren Inhalt auf den Punkt, so wird Vielen eine Antwort auf die Frage, „worum es hier geht“, nicht schwer fallen. Dass der tatsächliche Gehalt der Perikope jedoch weit über das hinausgeht, was ihr Name verspricht, wird erst deutlich, wenn man sich dem Text mit den Methoden der alttestamentlichen Exegese annähert.
Im Folgenden sollen zunächst literarkritische Beobachtungen hinsichtlich der Abgrenzung und Einheitlichkeit von Gen 11,1-9 angestellt werden. In einem weiteren Schritt werden die formgeschichtlichen Aspekte Aufbau und Gattung untersucht. Nach der Exegese der einzelnen Verse werde ich schließlich auf den Historischen Ort der Erzählung eingehen.

2 Literarkritik

2.1 Abgrenzung

Der Erzählung vom Turmbau zu Babel in Gen 11,1-9 geht die Völkertafel mit den Nachkommen Noachs in Gen 10,1-32 voraus. Die nachfolgende „Semitengenealogie“ (Gen 11,10-26) nennt die Vorfahren Abrahams aus der Geschlechterfolge nach Sem und leitet somit von der Urgeschichte zu den Erzvätererzählungen über.
Ein erster sich hieraus ergebender Befund ist zunächst, dass der Jahwist mit Gen 11,1-9 tatsächlich „den Schlußstein an seine Urgeschichte gelegt“[1] hat.
Darüber hinaus wird deutlich, dass die Perikope von zwei genealogischen Abschnitten umrahmt wird. In deren inhaltliche Umgebung jedoch lässt sie sich bei näherer Betrachtung nicht recht einfügen, sondern erscheint vielmehr als ein unvermittelter Einschub zwischen beiden: Gen 10,1-32 zeichnet die Stammbäume der drei Noachsöhne Jafet, Ham und Sem nach, wobei von unterschiedlichen Sprachen und der Verzweigung der Völker über die ganze Erde die Rede ist. Demgegenüber setzt nun Gen 11,1-9 damit ein, dass „noch einmal die Einheit und Einsprachigkeit der Menschheit“[2] vorausgesetzt wird und erzählt schließlich vom Bau einer Stadt, die in Gen 10,10 bereits erwähnt wurde.
Eine ebenso deutliche inhaltliche Grenze lässt sich auch zu Gen 11,10-26 ziehen: ohne jeglichen Zusammenhang mit der Turmbauerzählung setzt die „Semitengenealogie“ vielmehr wieder an der Völkertafel an und führt die Geschlechterfolge nach Sem bis hin zu Abraham fort.

2.2 Einheitlichkeit

Bezüglich der Frage nach der literarischen Einheitlichkeit möchte ich mich im Folgenden Westermann anschließen, dessen Argumentation meiner Meinung nach sehr schlüssig ist.
Aufgrund der in Gen 11,1-9 enthaltenen Doppelungen, darunter insbesondere der zweifachen Erwähnung des Herabfahrens Gottes in den Versen 5 und 7, existiert die weitläufige Meinung, der Erzählung lägen ursprünglich zwei Versionen zugrunde. Bereits Baur (1902) ging davon aus, dass die Perikope zweierlei Mythen (‚Turmbau’ und ‚Ursprung der Sprache’) enthält, stellte die Einheitlichkeit der Perikope allerdings nicht in Frage. Demgegenüber sehen Stade, Staerk und Gunkel in der Verarbeitung mehrerer Motive einen klaren Anhaltspunkt dafür, dass die Perikope nicht als einheitlich angesehen werden kann. Gunkel beispielsweise unterscheidet zunächst „eine Stadtrezension (…) von einer Turmrezension“[3] und geht aufgrund mehrer Doppelungen im Text „von der Doppelung Stadt − Turm aus“[4] . Eine derartige Trennung beurteilt Westermann insbesondere aufgrund der Tatsache, dass in den Versen 4 und 5 ‚Stadt’ und ‚Turm’ jeweils innerhalb eines Satzes auftauchen, als problematisch. Er macht Gunkel den Vorwurf, formgeschichtliche Überlegungen zugunsten seines rein literarkritischen Vorgehens in den Hintergrund zu rücken und „von vornherein zwei schriftliche Rezensionen voraus[zusetzen]“[5] . Zwar stimmt er mit Gunkel überein, dass Gen 11,1-9 „nicht aus einem Guß“[6] sei, besteht allerdings auf einem Zusammenwachsen der verschiedenen enthaltenen Motive noch in der Phase mündlicher Tradierung. Als Indiz für die Einheitlichkeit des vorliegenden Textes sieht er die deutlichen Parallelen im Aufbau der Perikope an.

3 Formgeschichte

3.1 Aufbau der Perikope

Sowohl Seebass als auch Westermann sehen Gen 11,1-9 eine zweigliedrige Struktur zugrunde liegen. Allerdings betrachten beide den Aufbau der Perikope unter verschiedenen Aspekten. Um beiden sehr schlüssigen Ansätzen gerecht zu werden, sollen diese im Folgenden dargestellt werden.

3.1.1 Aufbau nach Seebass

Horst Seebass folgt in seiner Beschreibung des Aufbaus größtenteils Fokkelmann. In Übereinstimmung mit ihm geht er von einer inhaltlichen Zweiteilung der Perikope aus: der erste Teil (VV 1-4) hat ausschließlich die Menschen und ihr Handeln zum Gegenstand, während der zweite Teil (VV 5-9) allein von Jahwe und dessen Handeln erzählt. Auffallend dabei ist, dass sich die einzelnen Verse der beiden Blöcke hinsichtlich der Wortwahl nahezu entsprechen, wobei der zweite Block die Wortwahl des ersten Blockes in umgekehrter Versreihenfolge aufgreift. Zur Verdeutlichung, welche Verse sich laut Westermann entsprechend gegenüberstehen, soll folgende graphische Darstellung dienen:

A eine Sprache (V 1)
B blieben dort (V 2)
C ein jeder zum Nächsten (V 3a)
D auf, lasst uns (VV 3a.4a)
E Stadtbau mit Turm (V 4a)
F Turm bis zum Himmel (V 4a)

F’ Niedersteigen um zu sehen (V 5a)
E’ Ablassen vom Stadtbau (V 8b)
D’ auf, lasst uns (V 7a)
C’ nicht ein jeder den Nächsten (V 7b)
B’ von dort zerstreuen (V 9b)
A’ Sprache verwirren (V 9a)

Nach Fokkelmann [7] stellen A’-D’ jeweils Umkehrungen zu A-D dar, während E’-F’ zu E-F parallel angeordnet sind. Seebass stellt hierzu zunächst fest, dass zwei zusätzliche Elemente bei der Strukturierung unberücksichtigt bleiben: ‚einen Namen machen’ (V 4b) und dessen Umkehrung, der ‚Name Babel’ (V 9a), bzw. ‚nicht verstreuen’ (V 4b) und die entsprechende Umkehrung in den Versen 8a und 9b (‚Jahwe verstreute’). Des Weiteren wird die konzentrische Struktur nicht konsequent eingehalten: Element E (‚Stadtbau mit Turm’ in V 4a) müsste, um der Form zu genügen, eigentlich V5 gegenüber stehen, findet seine parallele Entsprechung aber eher in V 8b (siehe Darstellung). Trotz dieser Beobachtungen kommt Seebass allerdings zu dem Schluss, dass die Strukturierung Fokkelmanns die „Vollendung der Form“[8] der Perikope sehr gut veranschaulicht.[9]
Sein letztendlich eigenes Fazit bzgl. des Aufbaus fällt folgendermaßen aus: in den zwei Teilen der Erzählung (VV 1-4 und VV 5-9) stehen sich acht menschliche Handlungen und acht Akte Jahwes gegenüber. Dabei wird eine konzentrische Anordnung der Verse nicht vollends konsequent eingehalten. Dennoch sieht Seebass in A-C und A’-C’ eine Art Rahmen, „in dem die Handlung ihren Raum findet“[10] . Eine weitere inhaltliche Untergliederung der Perikope erachtet er gegenüber der Untersuchung der dichterischen Komposition für zweitrangig.[11]
3.1.2 Aufbau nach Westermann
Einer näheren Erläuterung des Aufbaus möchte ich zur Veranschaulichung zunächst ebenfalls eine graphische Darstellung voranstellen: nicht abgedruckt

Wie bereits erwähnt, untergliedert auch Westermann die Perikope in zwei Teile. Die Trennlinie zwischen beiden Teilen zieht auch er nach Vers 4. Allerdings sieht er die Verse 1 und 9 jeweils nicht als Bestandteil der Einzelblöcke, sondern vielmehr als Rahmung des in den Versen 2-8 erzählten Ereignisses: Vers 1 beschreibt den Zustand vor dem erzählten Ereignis (einheitliche Sprache), Vers 9 den durch das Ereignis bedingten gegenwärtigen Zustand (Verwirrung der Sprache). Innerhalb dieses Rahmens stehen das Handeln und Reden der Menschen (VV 2-4) nun isoliert neben dem Handeln und Reden Gottes (VV 5-8), das heißt es kommt „nicht zu einem Wechselgeschehen oder Wortwechsel zwischen Gott und Menschen“[12] . Laut Westermann macht diese Tatsache deutlich, dass es dem Erzähler weniger um das Ereignis an sich geht, als vielmehr darum, den jetzigen Zustand der Sprachverwirrung als Ergebnis eines vergangenen Geschehens zu erklären. Schließlich lässt die Form der Perikope Westermann schlussfolgern, dass es sich bei Gen 11,1-9 eindeutig um eine ätiologische Erzählung handelt.[13]

3.2 Literarische Gattung

Im Hinblick auf den Text von Gen 11,1-9 lässt sich nahezu eindeutig feststellen, dass er der literarischen Gattung der Sage zuzuordnen ist. Gunkel, der die alttestamentlichen Sagen in verschiedene Kategorien untergliedert, ordnet sie konkret den Sagen der Urgeschichte zu. Als deren wesentliches Charakteristikum sieht er an, dass sich „mythisches und sagenhaftes Gut im Nachdenken über die Menschen mischen“[14] .
Im Rückgriff auf Schmidt [15] soll im Folgenden aufgezeigt werden, dass die Turmbauerzählung tatsächlich ganz konkrete sagentypische Merkmale aufweist.
Zunächst zeichnen sich Sagen häufig dadurch aus, dass sie mehrere Motive miteinander verbinden. Für Gen 11,1-9 trifft dies zweifellos zu: neben das Motiv des Stadt-, und Turmbaus treten die Motive der Sprachverwirrung und der Zerstreuung der Menschen. Darüber hinaus lässt sich feststellen, dass der Erzähler der Perikope strikt das für Sagen maßgebliche „Gesetz der Zweiheit“[16] befolgt: neben Gott und der Menschheit als Ganzes treten keinerlei Einzelpersonen auf. Dabei werden, ebenfalls kennzeichnend für Sagen, wesentliche Handlungsbestandteile in Form von direkter Rede dargestellt (siehe VV 3.4.6.7). Schließlich weisen auch der deutliche Anfang und Schluss der Erzählung darauf hin, dass es sich um eine Sage handelt: Vers 1 schildert den Ausgangszustand des erzählten Geschehens, Vers 9 den durch das Geschehen bedingten neuen Zustand. Wiederum typisch für die Gattung der Sage stellt Gen 11,1-9 damit zugleich eine Ätiologie dar: sie erklärt die gegenwärtigen Verhältnisse aus einem vergangenen Ereignis.

4 Einzelexegese

4.1 Vers 1

Da geschah es:[aα ]
Die ganze Erde (hatte) eine einzige Sprache [αβ]
und einzige Wörter [b].

Bezüglich des ersten Verses der Perikope liegt das Hauptaugenmerk der Exegeten auf den Übersetzungsmöglichkeiten für das den hebräischen Text einleitende ‚waj·ehî’.
Westermann zufolge kommt der Erzähler von Gen 11,1-9 dem bis in die frühesten Phasen der Menschheit zurückreichenden Bedürfnis nach, den gegenwärtigen Zustand der Sprachverwirrung, bzw. Sprachenvielfalt „als einen nicht ursprünglichen zu erklären“[17] . Als Beleg für ein derartiges Bedürfnis sieht er die Tatsache an, dass auch zahlreiche außerbiblische Sprachverwirrungserzählungen von einer ursprünglich allen Menschen gemeinsamen Sprache ausgehen. Westermann betont diesbezüglich vehement, dass von jeher tatsächlich nur der gegenwärtige Zustand der Sprachenvielfalt im Erfahrungshorizont der Menschen lag. Aus dem Unbehagen, das sie angesichts dessen empfanden, erklärt er sich ihre Sehnsucht nach einem (entsprechend rein hypothetischen) Ursprungszustand der Einheitlichkeit von Sprache.[18]
Vor diesem Hintergrund ist laut Westermann Vers 1 nur „vom Ganzen der Erzählung her zu verstehen“[19] : er beschreibt kein Geschehen, sondern den Ausgangszustand, der der Perikope zugrunde liegt. Eine Einleitung des Verses mit ‚waj·ehî’ im Sinne von ‚Und es geschah’ erachtet er dementsprechend als ungeeignet. Als alternative Übersetzungen schlägt er zunächst ‚Es war einmal’, bzw. ‚Es gab einmal eine Zeit, da…’ vor, kommt letzten Endes aber zu dem Schluss, dass auch sie keine adäquaten Lösungen darstellen.[20]
In Widerspruch zu Westermann hält Seebass eine Übersetzung mit ‚Und es geschah’ für durchaus angebracht. Seiner Meinung nach wird hierdurch zum Ausdruck gebracht, dass sich „die eine Sprache“[21] selbst erst aus einer Vielzahl von Sprachen, bzw. Dialekten entwickelt hat und somit ein kulturelles Phänomen darstellt.[22]

4.2 Vers 2

Da geschah es:[ aα]
Bei ihrem Aufbrechen von Osten weg: [aβ]
da fanden sie eine Ebene im Lande Schinar.[bα]
Da ließen sie sich nieder dort.[bβ]

Auf die Beschreibung der Ausgangssituation folgt mit Vers 2 die Exposition der Erzählung. Hierbei handelt es sich eindeutig um ein Itinerar: es ist die Rede von Aufbruch, Finden und Niederlassung. Westermann sieht hierin die Beschreibung des „Übergang[s] von der wandernden zur sesshaften Existenz“[23] . Dabei bleibt allerdings sowohl offen, um wessen konkrete Existenz es sich handelt, als auch von welchem Ort aus der Aufbruch erfolgt. Anstatt eines näher spezifizierten Subjekts, finden sich lediglich Personalpronomina, die sich zudem nicht zweifelsfrei auf das in Vers 1 genannte Subjekt beziehen lassen. Ebenso ist die Angabe ‚von Osten her’ sehr vage gehalten und ermöglicht keinerlei wirklichen Rückschluss auf den Ausgangsort.[24]
Besondere Beachtung ist darüber hinaus einem der drei Vorgänge des Itinerars beizumessen: während ‚Aufbruch’ (2aβ) und ‚Niederlassung’ (2bβ) innerhalb der Darstellung eines Wegeverzeichnisses sehr gebräuchlich sind, stellt der Vorgang des ‚Findens’ (2bα) eher eine Ausnahme dar. Er impliziert zunächst einmal, dass die wandernde Gruppe auf der Suche nach noch unbekannten Zielen ist. Auf dieser Suche erfährt sie schließlich die Wirkmacht Gottes, der ihr das Ziel der Suche verheißt und sie auf den Weg dorthin führt.[25]
In Übereinstimmung mit Westermann führt auch Seebass an, dass die Ortsangabe ‚von Osten her’ die Frage nach der „Urheimat der Menschheit“[26] letztlich unbeantwortet lässt. Eine genauere Ortsbestimmung ist ihm zufolge auch deshalb nicht möglich, weil einige Exegeten, darunter Benno Jacob, für die Übersetzung mit ‚nach Osten’ plädieren.

Als wesentlich zentraler erachtet Seebass demgegenüber ohnehin die Frage nach den Beweggründen der Volksgruppe, sich in Schinar niederzulassen. Die angeführte ‚Ebene im Lande Schinar’ lokalisiert er im südbabylonischen Kernland. Dessen Anziehungskraft lässt sich insbesondere durch den Umstand erklären, dass seine weitläufige Flussebene ausreichend Platz für eine Ansiedlung bot. Des Weiteren garantierten die fruchtbaren Böden der Gegend selbst für viele Menschen überaus gute Lebensbedingungen.[27]

4.3 Vers 3

Da sagte einer zu seinem Nächsten:[aα1]
„Auf! Lasst uns ziegeln zu (luftgetrocknetem) Ziegel! [aα2]
Und lasst uns brennen zu Gebranntem!“[aβ]
Da war ihnen der Ziegel zu Stein [bα]
und der Asphalt/das Erdpech: war ihnen zum Ton/Mörtel.[bβ]

Hiermit beginnt nun die tatsächliche Handlung der Erzählung.
Westermann bemerkt hierzu, dass die Vorschaltung des Verses vor Vers 4 entgegen einer „natürliche[n] Erzählweise“[28] erfolgt: erst in Vers 4 wird das Vorhaben, eine Stadt und einen Turm zu bauen, erwähnt, während Vers 3 bereits konkrete Angaben zur Ausführung des Entschlusses macht.[29]
Seebass hingegen vertritt die Meinung, dass die Voranstellung des Verses einem ganz bestimmten Zweck dient, nämlich „den hoch zu veranschlagenden Erfindergeist Babylons neutral zu erwähnen“[30] . In 3aα2 und 3aβ liegt jeweils eine Figura etymologica vor: die Wortstämme ‚Ziegel’ und ‚brennen’ werden abgewandelt jeweils zweimal verwendet. Hierdurch wird in besonderem Maße auf die Erfindung der Ziegelherstellung verwiesen, wobei sowohl von luftgetrockneten Ziegeln, als auch gebrannten Ziegeln die Rede ist.[31]
Vers 3b stellt laut Westermann schließlich eine kulturgeschichtliche Erklärung zum verwendeten Baumaterial dar: der bisher gebräuchliche Stein wird durch Ziegel ersetzt und an die Stelle von Mörtel als Bindemittel tritt Asphalt.[32]

4.4 Vers 4

Da sagten sie:aα11
„Auf! Bauen wir für uns eine Stadt aα12
und einen Turm und seine Spitze im Himmel!aα2
Dann werden wir machen für uns einen Namen,aβ
damit wir uns nicht zerstreuenbα auf dem Angesicht der ganzen Erde.“bβ

Wie bereits erwähnt, folgt mit Vers 4 nun „nachträglich“ der Entschluss zum Bau von Stadt und Turm. Auffällig dabei ist, dass die Einleitung des Verses (4aα11) große Ähnlichkeit mit den ersten Worten des vorangehenden Verses (3aα1) aufweist und die Interjektion ‚Auf!’ sogar identisch verwendet wird (3aα2 und 4aα12).[33] Von Rad sieht hinter dieser „zweimalige[n] Selbstaufforderung“[34] den enormen Eifer und Optimismus stehen, der die Menschen in ihrem Vorhaben antreibt.[35]
Bezüglich der Diskussion unter den Exegeten, ob sich das Motiv des Turmbaus von dem des Stadtbaus gesondert betrachten lässt, vertritt Westermann die klare Meinung, dass der Text hierfür keinerlei Anhaltspunkte liefert. Für ihn wäre auch die Übersetzung ‚Wir wollen uns eine Stadt mit einem Turm bauen’ denkbar. Als vorrangig gilt für ihn dementsprechend der Bau der Stadt, der die Errichtung eines Turmes als ihre Befestigung quasi mit einschließt.[36]
Dem Erzähleinsatz in 4a sieht Westermann eine dreiteilige Struktur zugrunde liegen:[37]

1) „Und sie sprachen [einer zum anderen]:
2) Auf, wir wollen uns Stadt und Turm bauen,
3) und seine Spitze bis in den Himmel!“

Der dritte und letzte Teil stellt für ihn das Ziel des Entschlusses dar: die ‚Spitze bis in den Himmel’ symbolisiert den „Willen[…] zur Größe, zum Überragenden“[38] . Von Rad spricht in diesem Zusammenhang von einem „naive[n] Großseinwollen“[39] . Zwar wird nicht explizit erwähnt, dass die Menschen versuchen, an Gott heran zu reichen, doch lässt sich hinter ihrem Vorhaben ein „heimliche[r] Titanismus“[40] zumindest vermuten.[41]
Das Streben nach Größe wird schließlich mit 4b noch konkreter zum Ausdruck gebracht: ‚sich einen Namen zu machen’ (4aβ) kommt der Schaffung eines „Über-Ich[s], dem man sich beugen, unterwerfen kann“[42] gleich. Westermann zufolge bedeutet es nichts anderes als das Erlangen von Ruhm durch herausragende Taten. Eben diesen Ruhm erhoffen sich die Menschen nun also vom Bau ihrer Stadt und des dazu gehörigen herausragenden Turmes.
Vers 4b schließlich verleiht dem Einheitsstreben der Menschen Ausdruck. Sie versprechen sich von ihrem Vorhaben eine Garantie für Zusammenhalt und Einheit. Dabei geht es nicht ausschließlich um die räumliche Nähe, die das Zusammenleben in der Stadt mit sich bringt, sondern auch um deren identitätsstiftende Funktion unter den Menschen.

4.5 Vers 5

Da stieg herab JHWH,5aα
um zu sehen die Stadt und den Turm,aβ
welche bauten die Söhne des ’âdâm.b

Mit Vers 5 wird nun sowohl nach Westermann als auch Seebass der zweite Teil der Erzählung eingeleitet: während in den Versen 1-4 ausschließlich die Rede vom Menschen war, folgen nunmehr das alleinige Reden und Handeln Gottes.[43]
Der Schwerpunkt in der Auslegung des Verses liegt eindeutig auf dem ‚Herbabsteigen’ Gottes. Es impliziert zunächst, dass „Gott nicht bei den Menschen auf der Erde, sondern oben im Himmel ist“[44] . Grundsätzlich ist diese Vorstellung in zahlreichen Religionen beheimatet, allerdings, so Westermann, kommt dem Herabsteigen Gottes in Genesis 11,1-9 eine ganz spezifische Bedeutung zu: es soll veranschaulichen, dass Gott in strafender Absicht in das menschliche Handeln eingreift. So wie das ‚Herabsteigen’ eine Gegenbewegung zum Turmbau ‚bis in den Himmel’ darstellt, so wirkt Gott dem Handeln des Menschen entgegen.[45]
Von Rad sieht in der Formulierung eine „großartige Ironie auf das Tun des Menschen“[46] : was diesem als gigantisches Bauwerk erscheint, ist aus der Perspektive Gottes so winzig und unbedeutsam, dass er herabsteigen muss, um es sehen zu können. Zugleich wird hier auf den sprichwörtlichen Weitblick Gottes angespielt: er sieht bereits jetzt, dass das Tun des Menschen in absoluter Maßlosigkeit enden wird. Sein späteres Eingreifen ist dementsprechend nicht nur als Strafe für die Menschen zu deuten, sondern soll vielmehr einer weiteren Entartung und einer damit verbundenen noch härteren Strafe vorbeugen.[47]
Schließlich enthält der Vers eine weitere sprachliche Feinheit: die Menschen werden als ‚benē ’ādām’ bezeichnet, was soviel bedeutet wie ‚Menschen-, oder Vergänglichkeitssöhne’. Hierdurch wird neben der Unbedeutsamkeit menschlichen Tuns auch die Unbedeutsamkeit des Menschen selbst gegenüber Gott zum Ausdruck gebracht.[48]

4.6 Vers 6

Da sagte JHWH:aα1
„Siehe: ein einziges Volkaα21
und eine einzige Sprache (Lippe) (ist) ihnen allen.aα22
Und dies (ist) ihr Anfangen zu tun.aβ
Und jetzt:bα1
Nicht wird unausführbar sein von ihnen ausbα2
alles das, was sie trachten werden zu tun.bβ

Dieser Vers besteht in einer Reflexion Gottes, die sich zunächst nicht auf das Bauwerk der Menschen bezieht, sondern vielmehr den Ausgangszustand der Erzählung (die Einheitlichkeit von Sprache) aus Vers 1 wiederholt (V 6 aα22).[49] Darüber hinaus wird ausgesagt, dass die Menschen mittlerweile auch ein einheitliches Volk bilden (V 6aα21).[50]
Der Bezug auf das Werk der Menschen erfolgt schließlich erst mit V 6aβ, wobei auffällt, dass weder Stadt, noch Turm konkret benannt werden. Erklären lässt sich dies damit, dass Gott nicht das „Werk, bei dem die Menschen jetzt sind“[51] verurteilt, sondern hieraus vielmehr auf das künftige Tun der Menschen schließt. Die einheitliche Sprache und der damit verbundene Wegfall jeglicher „Schranken des Informierens und des Verstehens“[52] werden, wie Vers 6b schließlich erkennen lässt, dazu führen, dass der Mensch in seinem Tun keine Grenzen mehr kennt. Erst die Befürchtung einer derartigen Autonomie des Menschen begründet den Entschluss Gottes einzugreifen (V 7), da er durch sie die Existenz des Menschen als geschaffenes und damit begrenztes Wesen gefährdet sieht.[53]

4.7 Vers 7

Auf! Lasst uns hinabsteigen!aα
Und lasst uns verwirren dort ihre Sprache,aβ
welche sie nicht hören werden/sollen,bα
einer die Sprache seines Nächsten!“bβ

Wie bereits erwähnt, fasst Gott in Vers 7 nun den Entschluss einzugreifen, wobei er sich hiermit nicht „gegen das Werk der Menschen, sondern gegen den Zustand der einheitlichen Sprache“[54] richtet. Nicht Stadt und Turm als Werke des Menschen sollen zerstört, sondern die Sprache der Menschen ‚verwirrt’ werden.[55]
Auffallend ist dabei, dass der Entschluss im Plural formuliert ist (‚uns’ in V 6aα und 6aβ). Hierzu vertreten die Exegeten jeweils unterschiedliche Positionen: von Rad geht davon aus, dass die Anrede im Plural auf die einstige Vorstellung eines Pantheons, eines Götterrates also, zurückgeht [56] , während Seebass anführt, dass „eine Mehrzahl rings um Jahwe keine Rolle spielt“[57] und es sich vielmehr um einen Plural deliberationis handelt.[58] Westermann schließlich geht ebenfalls davon aus, dass der Plural nicht als Beleg für polytheistische Vorstellungen anzusehen ist und argumentiert mit dem in Vers 5 verwendeten Singular.[59]

4.8 Vers 8

Da zerstreute JHWH sie weg von dortaα
auf dem Angesicht der ganzen Erde.aβ
Da hörten sie auf, zu bauen die Stadt.b

Zunächst scheint die Ausführung nicht mit dem in Vers 7 gefassten Entschluss Gottes überein zu stimmen: war es zunächst das erklärte Ziel Gottes, die Sprache der Menschen zu verwirren, so ist nunmehr die Rede von der Zerstreuung der Menschen und ihrem Ablassen vom Bau der Stadt.[60]
Ein sinnvoller Zusammenhang ergibt sich erst unter Einbeziehung von Vers 6:
Gott sieht die Aufhebung der Vielfalt (‚ein einziges Volk und eine einzige Sprache’) als Gefahr für die Menschheit an, da sie bewirkt, dass die Menschen ihre Grenzen überschreiten. Eine derartige Grenzüberschreitung deutet sich bereits in ihrem Vorhaben an, einen Turm zu erbauen, dessen Spitze bis in den Himmel reicht.
In Vers 8 werden nun die drei Motive ‚Sprachverwirrung’, ‚Zerstreuung’ und ‚Turmbau’ miteinander verbunden. Das Zerstreuen der Menschen bringt mit sich, dass sich ihre Sprachen verwirren.[61] Die somit erreichte „Vielheit der Völker und Sprachen“[62] wiederum stellt ein Hindernis für die Menschen dar, das sie dazu bewegt, von ihrem grenzüberschreitenden Bauvorhaben abzulassen.[63]

4.9 Vers 9

Deshalb rief/ruft man ihren Namen Babel,aα
weil dort verwirrte JHWH die Sprache der ganzen Erdeaβ
und von dort zerstreute sie JHWHbα
auf dem Angesicht der ganzen Erde.bβ

Mit Vers 9 schließt sich nun der von Westermann angenommene Rahmen um das erzählte Geschehen: wurde in Vers 1 der Ausgangszustand, die Einheitlichkeit von Sprache beschrieben, so erfolgt hier die Beschreibung des gegenwärtigen Zustands der Sprachverwirrung und Zerstreuung der Menschen.[64] Die Herleitung des Namens ‚Babel’ aus diesem Zustand ist laut Westermann lediglich ein „zu der Erzählung hinzukommender Zug, ohne den die Erzählung vollständig wäre und der vielmehr den geschichtlichen Ätiologien entspricht, in denen oft ein Ortsname durch ein geschichtliches Ereignis erklärt wird“[65] . Entgegen seiner volksetymologischen Bedeutung (‚bāb-ilāni’= Göttertor’)[66] führt der Erzähler ‚Babel’ dabei auf das Verb ‚umrühren, vermengen’ zurück und deutet es dementsprechend als ‚Gemenge’.[67] Allerdings, so Westermann, macht nicht erst dieser ätiologische Zusatz die Erzählung selbst zu einer Ätiologie: vordergründig liefert Gen 11,1-9 die Erklärung für Sprachenvielfalt und Zerstreuung.[68]

5 Historischer Ort

Im Folgenden soll auf den realhistorischen Hintergrund einiger zentraler Aspekte der Erzählung eingegangen werden.
Als historisch gesichert gilt zunächst, dass Babel − als größte Stadt Vorderasiens − seit Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. Hauptstadt des Gebietes Babylonien war. Dieses in Südmesopotamien gelegene Territorium erstreckte sich vom Unterlauf von Eufrat und Tigris bis zum persischen Golf. In Abhängigkeit von den Überschwemmungen der Hauptflüsse verfügte es über äußerst fruchtbare Böden, was neben dem Einsatz künstlicher Bewässerungssysteme schließlich die Ernährung zahlreicher Menschen gewährleistete.[69]
Dass nun allerdings in Gen 11,1-9 Babel in einer ‚Ebene im Lande Schinar’ (V 2bα) verortet wird, lässt sich folgendermaßen erklären: der altbabylonisch-kassitische Name für ‚Schinar’ lautet ‚Zadok’ und entspricht der akkadischen (‚Sa-an-ha-ar’), bzw. ägyptischen (‚Sngr’) Bezeichnung für das Zweistromland. Neben Babylonien wäre damit auch Schinar in Mesopotamien anzusiedeln. Eine Lokalisierung Babels in Schinar wiederum legt dementsprechend die Vermutung nahe, dass beide Territorien sich überschnitten.[70]
Folgende Karte soll abschließend der Veranschaulichung der o. g. geographischen Befunde dienen:[71] nicht abgedruckt

Im Gegensatz zur geographischen Lage Babels lässt sich die Herkunft des Namens ‚Babel’ bislang nicht eindeutig klären. Fest steht indes, dass es sich sowohl bei der Herleitung von der hebräischen Wurzel ‚bll’ (‚vermischen’, ‚verwirren’) als auch bei der akkadischen (‚ká-dingir-ra’) und sumerischen (‚bābilī’) Namensdeutung als ‚Tor der Götter’, bzw. ‚Gottestor’ um Volksetymologien handelt.[72]
Schließlich wirft auch das Motiv des Stadt-, und Turmbaus in Gen 11,1-9 die Frage nach ihm zugrunde liegenden realhistorischen Begebenheiten auf. Christoph Uehlinger vertritt diesbezüglich die These, dass die Turmbauerzählung ursprünglich auf eine Begebenheit im 8. Jahrhundert vor Christus zurückgeht: damals gründete Sargon II. die assyrische Hauptstadt ‚Sargonsburg’. Nach seinem tragischen Tod wurde der Bau der Stadt jedoch eingestellt, weil man annahm, er hätte hiermit gegen den Willen der Götter gehandelt. Augrund der „einzigartigen Motivverwandschaft“[73] zur Turmbauerzählung geht Uehlinger also davon aus, dass die Erzählung einer historischen Begebenheit aus dem assyrischen Raum nachträglich auf Babylonien übertragen wurde.[74]
Zahlreiche Exegeten sind entgegen Uehlingers Überzeugung allerdings der Ansicht, dass insbesondere das Turmmotiv in Gen 11,1-9 auf einen realhistorischen Hintergrund in Babylonien selbst schließen lässt. Dort entstanden im 6. Jahrhundert zahlreiche Stufenturmtempel, sog. Ziqqurrate, unter denen der herausragendste der dem babylonischen Gott Marduk gewidmete ‚Etemenanki’ (‚Haus Fundament von Himmel und Erde’) war. Auf eben diesen gigantischen Tempel spielt nach Meinung vieler Exegeten nun der Erzähler von Gen 11,1-9 an, wenn er von einem Turm spricht, der bis in den Himmel reichen soll. Einer derartigen Schlussfolgerung ist letztlich allerdings entgegenzusetzen, dass das den ‚Turm’ bezeichnende hebräische Wort ‚migdal’ ausschließlich für Türme oder Festungsbauten gebraucht wird, die „zivilen oder militärischen, nie kultisch-sakralen Charakter“[75] haben. Des Weiteren spricht hiergegen die Tatsache, dass der ‚Etemenanki’ an keiner Stelle der erhaltenen antiken Schriften als ‚Turm’ dargestellt wird und sein Name selbst wohl eher auf die starke Bausubstanz als auf seine Höhe zu beziehen ist.[76]

6 Schlussbemerkung

Am Ende meiner Arbeit möchte ich in Anlehnung an Westermann den Versuch einer Gesamtinterpretation von Gen 11,1-9 wagen. Dabei bin ich mir allerdings wohl bewusst, dass es, wie Franz W. Niehl anführt, keine „allein richtige Auslegung der Geschichte vom Babelturm“[77] geben kann.

Die zentrale Herausforderung, die die Perikope an den Leser stellt, besteht zunächst darin, zu erkennen, wogegen Gottes Eingreifen sich tatsächlich richtet und welche Intention Gott hiermit letztlich verfolgt.
Im Übergang von der nomadischen zur sesshaften Existenz, den auch Gen 11,1-9 andeutet (siehe Vers 2), kommt Städten zunächst grundsätzlich die zentrale „Funktion der Sicherung und der Bergung“[78] zu. Im Hinblick auf das Bauvorhaben in der Turmbauerzählung allerdings tritt diese Funktion deutlich hinter einer ganz anderen Dimension zurück: vordergründig erhoffen sich die Menschen vom Bau ihrer Stadt und insbesondere eines Turmes, der bis in den Himmel reicht, Ruhm und Ansehen. Nicht am Bau von Stadt und Turm selbst, sondern vielmehr an der dahinter stehenden Absicht nimmt Gott in Vers 6 nun Anstoß: vom Streben der Menschen nach Größe schließt er darauf, dass sie künftig auch ihre Grenzen als von ihm geschaffene Wesen nicht mehr anerkennen werden. Da sich wahres Menschsein aber nur innerhalb dieser geschöpflichen Grenzen erfüllen kann, sieht er die Menschheit damit in Gefahr. Vor genau diesem Hintergrund ist schließlich sein Eingreifen zu verstehen: es kann, da das menschliche Streben nach Größe selbst noch kein ‚Vergehen’ darstellt, nicht als Strafe gedeutet werden. Vielmehr handelt Gott, um „eine aus diesen Anfängen in der Zukunft erwachsende Gefährdung“[79] abzuwehren.[80]
Zunächst scheint es dabei verwunderlich, dass Gott nicht plant, gegen das Bauwerk selbst vorzugehen, sondern sich anstatt dessen dazu entschließt, die Sprache der Menschen zu verwirren. Weiterhin bleibt offen, warum sein tatsächliches Eingreifen dann in Form der Zerstreuung der Menschen erfolgt.
Eine Antwort auf diese Fragen lässt sich aus Vers 6 ableiten: erst die Einheitlichkeit (von Volk und Sprache) hat den Grundstein für das Streben der Menschen nach Größe gelegt, das wiederum die Gefahr einer künftigen Grenzüberschreitung in sich birgt. Wenn Gott die Einheitlichkeit des Volkes nun zerstört, indem er die Menschen zerstreut, setzt er damit am Ursprung der Gefahr an. Die neu entstehende Vielheit der Völker dient dementsprechend der Bewahrung des Menschseins. Ein Zusammenhang mit dem ursprünglichen Entschluss Gottes ergibt sich letztendlich folgendermaßen: „Die Vielheit der Sprachen (…) gehört notwendig zur Existenz der Menschheit in der Vielheit der Völker;“[81] , das heißt die Zerstreuung der Menschen bringt die Verwirrung ihrer Sprache zwangsläufig mit sich. [82]
Abschließend lässt sich festhalten, dass es sich bei Gen 11,1-9 nicht um eine Erzählung von Schuld und Strafe handelt. Wie sich gezeigt hat, handelt Gott vielmehr vorbeugend und bewahrt dadurch die Menschheit vor einer Gefahr, die sie selbst provoziert. Der Tatsache, dass sein Eingreifen in Form der Zerstreuung der Menschen und der Verwirrung ihrer Sprache erfolgt, kommt dabei auch im Hinblick auf die Stellung der Perikope am Ende der Urgeschichte eine besondere Bedeutung zu: die Entstehung der Vielheit der Völker schafft erst die Grundlage für den in den Erzvätererzählungen folgenden segenbringenden Auftrag Abrahams.

Literaturverzeichnis

- GÖRG, Manfred: Art. Babel. In: GÖRG, Manfred ; LANG, Bernhard (Hg.): Neues Bibel-Lexikon. Bd. I. Zürich, 1991, Sp. 226 f.
- GÖRG, Manfred: Art. Babylonien. In: GÖRG, Manfred ; LANG, Bernhard (Hg.): Neues Bibel-Lexikon. Bd. I. Zürich, 1991, Sp. 227-233.
- GÖRG, Manfred: Art. Schinar. In: GÖRG, Manfred ; LANG, Bernhard (Hg.): Neues Bibel-Lexikon. Bd. III. Zürich − Düsseldorf, 2001, Sp. 479 f.
- NIEHL, Franz W.: „Die Verwirrung der Sprache oder der misslungene Turmbau“. In: Katechetische Blätter 127 (2002), S. 242-247.
- RENZ, Johannes: Art. Babel, Babylon. In: BETZ, Otto u. a. (Hg.): Calwer Bibellexikon. Bd. I. Stuttgart, 22006, S. 142-144.
- RENZ, Johannes: Art. Babylonien. In: BETZ, Otto u. a. (Hg.): Calwer Bibellexikon. Bd. I. Stuttgart, 22006, S. 144-150.
- SEEBASS, Horst: Genesis I : Urgeschichte (1,1-11,26). Neukirchen-Vluyn, 1996.
- SCHMIDT, Werner H.: Einführung in das Alte Testament. Berlin − New York, 51995.
- UEHLINGER, Christoph: „Bauen wir uns eine Stadt und einen Turm…!“. In: BiKi 58 (2003), S. 37-42.
- UEHLINGER, Christoph: Art. Turm. In: GÖRG, Manfred ; LANG, Bernhard (Hg.): Neues Bibel-Lexikon. Bd. III. Zürich − Düsseldorf, 2001, Sp. 934 f.
- UEHLINGER, Christoph: Art. Turm(bau) zu Babel. In: GÖRG, Manfred ; LANG, Bernhard (Hg.): Neues Bibel-Lexikon. Bd. III. Zürich − Düsseldorf, 2001, Sp. 935-937.
- RAD, Gerhard von (Hg.): Das erste Buch Mose : Genesis. Göttingen, 81967 (ATD 2/4).
- WESTERMANN, Claus: Genesis : Genesis 1-11. Neukirchen-Vluyn, 1974 (BK I/1).

Text Gen 11,1-9:
Textblatt zu Gen 11,1-9 von Dr. Martin Mark; Seminar: Methoden der Bibelauslegung; WS 2007/2008.

Fußnoten:
[1] RAD: Das erste Buch Mose, S. 123.
[2] Ebd., S. 123.
[3] WESTERMANN: Genesis, S. 714.
[4] Ebd., S. 714.
[5] Ebd. S. 714.
[6] Ebd. S. 714.
[7] Vgl. graphische Darstellung seiner Gliederung in ebd., S. 271.
[8] Ebd., S. 271
[9] Vgl. ebd., S. 271.
[10] SEEBASS: Genesis I, S. 274.
[11] Vgl. ebd., S. 274 ff.
[12] WESTERMANN: Genesis, S. 711.
[13] Vgl. ebd., S. 711.
[14] SCHMIDT: Einführung in das Alte Testament, S. 65.
[15] Vgl. ebd., S. 65-70.
[16] Ebd., S. 67.
[17] WESTERMANN: Genesis, S. 722.
[18] Vgl. ebd., S. 722.
[19] Ebd., S. 722.
[20] Vgl. ebd., S. 722.
[21] SEEBASS: Genesis I, S. 275
[22] Vgl. ebd., S. 275.
[23] WESTERMANN: Genesis, S. 723.
[24] Vgl. ebd., S. 723.
[25] Vgl. ebd., S. 723.
[26] SEEBASS: Genesis I, S. 275.
[27] Vgl. ebd., S. 275 f.
[28] WESTERMANN: Genesis, S. 725.
[29] Vgl. ebd., S. 725.
[30] SEEBASS: Genesis I, S. 277.
[31] Vgl. ebd., S. 276 f.
[32] Vgl. WESTERMANN: Genesis, S. 726 f.
[33] Vgl. ebd., S. 727.
[34] RAD: Das erste Buch Mose, S. 123 f.
[35] Vgl. ebd., S. 123 f.
[36] Vgl. WESTERMANN: Genesis, S. 728.
[37] Vgl. ebd., S. 727.
[38] Ebd., S. 727.
[39] RAD: Das erste Buch Mose, S. 124.
[40] Ebd., S. 124
[41] Vgl. ebd., S. 124.
[42] SEEBASS: Genesis I, S. 278.
[43] Vgl. den Aufbau der Perikope nach Seebass (3.1.1) und Westermann (3.1.2).
[44] WESTERMANN: Genesis, S. 731.
[45] Vgl. ebd., S. 731 f.
[46] RAD: Das erste Buch Mose, S. 124.
[47] Vgl. ebd., S. 124.
[48] Vgl. SEEBASS: Genesis I, S. 278 f.
[49] Vgl. WESTERMANN: Genesis, S. 732 f.
[50] Vgl. SEEBASS: Genesis I, S. 279.
[51] WESTERMANN: Genesis, S. 733.
[52] Ebd., S. 733.
[53] Vgl. ebd., S. 733.
[54] Ebd., S. 733.
[55] Vgl. ebd., S. 733.
[56] Vgl. RAD: Das erste Buch Mose, S. 124.
[57] SEEBASS: Genesis I, S. 282.
[58] Vgl. ebd., S. 282.
[59] Vgl. WESTERMANN: Genesis, S. 734.
[60] Vgl. ebd., S. 734.
[61] Seebass geht demgegenüber davon aus, dass die Ausführung des Entschlusses zur Verwirrung der Sprachen vorausgesetzt wird und die Zerstreuung der Menschen vielmehr als Folge dessen anzusehen ist. Vgl. SEEBASS: Genesis I, S. 282 f.
[62] WESTERMANN: Genesis, S. 735.
[63] Vgl. ebd., S. 735.
[64] Vgl. ebd., S. 711.
[65] Ebd., S. 712.
[66] Vgl. SEEBASS: Genesis I, S. 283.
[67] Vgl. RAD: Das erste Buch Mose, S. 125.
[68] Vgl. WESTERMANN: Genesis, S. 736.
[69] Vgl. GÖRG: Babylonien, Sp. 227 und RENZ: Babylonien, S. 145.
[70] Vgl. GÖRG: Schinar, Sp. 479.
[71] URL: http://scriptures.lds.org/de/biblemaps/map9.jpg
[72] Vgl. GÖRG: Babel, Sp. 226 und RENZ: Art. Babel, S. 142.
[73] UEHLINGER: „Bauen wir uns eine Stadt und einen Turm…!“, S. 41.
[74] Vgl. ebd, S. 40 f. und UEHLINGER: Turm(bau) zu Babel, Sp. 935 f.
[75] UEHLINGER: Turm, Sp. 934.
[76] Vgl. UEHLINGER: „Bauen wir uns eine Stadt und einen Turm…!“, S. 38 und UEHLINGER: Turm(bau) zu Babel, Sp. 935 f.
[77] NIEHL: „Die Verwirrung der Sprache oder der misslungene Turmbau“, S. 245.
[78] WESTERMANN: Genesis, S. 737.
[79] EBD., S. 738.
[80] Vgl. ebd., S. 737 ff.
[81] Ebd., S. 740.
[82] Vgl. ebd., S. 739 f.